# FragmentsContent

content:
Cuprins 1 I. INTRODUCERE 2 II. EXISTENȚA 3 III. FIINȚA 4 IV. FIINȚA ȘI EUL 5 V. EUL ÎN FAȚA EXISTENȚEI 6 VI. OBIECTUL METAFIZICII 7 VII. TRĂIREA EXISTENȚEI PRIN MISTICĂ, RELIGIE ȘI METAFIZICĂ 8 VIII. FIINȚĂ ȘI TRĂIRE 9 IX. DETERMINAȚII ALE FIINȚEI 10 X. TIMPUL CA FORMĂ A EXISTENȚEI 11 XI. MODURI DE MANIFESTARE A TIMPULUI 12 XII. SPAȚIUL 13 XIII. MATERIA 14 XIV. LIBERTATEA (I) 15 XV. LIBERTATEA (II) 16 XVI. CUNOAȘTEREA CA RAPORT ÎNTRE OM ȘI EXISTENȚĂ 17 XVII. CUNOAȘTERE — IUBIRE — DĂRUIRE — MÂNTUIRE 18 XVIII. METAFIZICA SUFERINȚEI 19 XIX. RAPORTUL OMULUI CU TRANSCENDENȚA 20 XX. A FI ȘI A NU FI SAU FIINȚA CA FIINȚĂ 21 XXI. FIINȚA UMANĂ — ÎNTRE ÎNTUNERIC ȘI LUMINĂ 22 XXII. PRIN COMUNITATE — PE DRUMUL CĂTRE DUMNEZEU I. INTRODUCERE [ modifică ] [12 ianuarie 1937] 1. Metafizica — mărturisire de credință 2. Moartea și depășirea limitelor condiției umane 3. Metafizica — încercare de echilibrare a omului în existență 4. Sistemul de metafizică — o ofrandă lirică 5. Delimitare față de filosofii științifici 6. Caracterul relativ al soluției filosofice 7. Pentru metafizician, istoria este un absolut 8. Mărturisirea metafizică de credință a unei generații 1. Metafizica — mărturisire de credință Domnilor, ajuns în al 46-lea an al existenței mele (vârstă la care chiar și un om așa de puțin excepțional ca Immanuel Kant a sfârșit prin a fi numit profesor într-o universitate), m-am hotărât să dezbat înaintea d-voastră, într-o înșiruire sistematică, probleme de metafizică. Probleme izolate de metafizică am mai discutat noi împreună, dar o viziune sistematică a existenței nu am crezut că este bine să încep a vă expune, din pricina tinereții mele relative — față de speculația metafizică, nu față de slăbiciunile trupului omenesc. A fost, într-adevăr, părerea mea că înainte de 40 de ani nu se poate face convenabil metafizică. Dacă în adevăr metafizica — așa cum spuneam adeseori — presupune sau tinde spre o viziune totală a existenței, atunci cel care vrea să dezbată asemenea probleme trebuie să ajungă cu experiența lui personală până la limitele extreme ale existenței, aș zice: să-și fi trăit toată viața. S-ar putea spune, din acest punct de vedere, că metafizica este un fel de destăinuire, un fel de mărturisire de credință a unui înviat din morți. Și încă „înviat din morți“ nu este tocmai exact, pentru că a muri este o acțiune foarte puțin clară, foarte puțin lămurită pentru noi. 2. Moartea și depășirea limitelor condiției umane În adevăr, oricine moare, moare în două feluri. El poate să moară din momentul în care s-a născut. În cazul acesta, toată viața lui nu este decât o epuizare lentă a rezervei de viață cu care a venit pe lume. Un om însă mai poate să moară și altfel: poate să înceapă să moară din momentul în care și-a ratat mântuirea. Avem deci, în afară de oamenii aceștia care încep să moară din momentul nașterii lor — și care mor încetul cu încetul, se sting așa ca o feștilă la care se isprăvește seul —, avem un alt fel de oameni care, dintr-un preaplin al ființei lor, încearcă să depășească limitele condiției umane. Această condiție umană, evident, presupune anumite limite ce trebuie deslușite prin acte de trăire până la o anumită linie. Acela care trece dintr-un preaplin peste această linie încetează deci să existe în condiția umană; trece dincolo, trece în eternitate și este mântuit. Iar cine trece în eternitate și este mântuit, acela nu mai face metafizică, nu mai are nevoie să facă metafizică, el nu mai are nimic de spus oamenilor care au rămas dincoace. Dar cine a încercat această trecere în eternitate și a ratat-o, acela trece înapoi, cade înapoi în condiția umană; și din acel moment începe să moară. Dar iarăși: în momentul în care el începe să moară, el a cuprins deja în experiența lui toată experiența posibilă. În acel moment deci, el are la îndemână suficiente elemente pentru a construi acea viziune de ansamblu, acea viziune totală a existenței care este metafizica. 3. Metafizica — încercare de echilibrare a omului în existență Așa fiind, domnilor, metafizica, se înțelege, a fost o preocupare pur omenească a acelora care și-au ratat mântuirea și care încearcă să se echilibreze în existență, în condiția aceasta umană, printr-o înțelegere totală și armonică a existenței. Metafizica nu duce la mântuire, cum ar duce de pildă experiența religioasă; ea duce numai la împăcare. 4. Sistemul de metafizică — o ofrandă lirică Încercând să atac împreună cu d-voastră această problemă, este evident că eu însumi încep o spovedanie. Orice sistem de metafizică este în adevăr o ofrandă lirică, iar valoarea lui este — cum aș zice eu — fructul expiativ al acestei ofrande. Domnilor, foarte mulți oameni au experiența lor proprie, pe care o împing până la limitele extreme ale existenței; foarte mulți oameni, prin urmare, pot să ajungă la prinderea acestei experiențe într-o formulă unică, formulă care să-i împlinească pe ei și care să le ofere lor liniștea, împăcarea. Dar nu toate sistemele metafizice sunt tot așa de bune pentru lume, nu toate sistemele metafizice au o valoare circulatorie egală. Pentru că, vedeți d-voastră, valoarea de circulație a sistemelor metafizice nu este propriu-zis întotdeauna în legătură cu împlinirea, cu rotunjirea, cu perfecțiunea lăuntrică a sistemului, ci joacă, în această valoare de circulație a soluțiilor metafizice, o mulțime de alte elemente adiacente, mai hotărâtoare decât gradul de perfecție structurală a sistemului. Aș zice, domnilor, ceva mai mult, că acest grad de perfecțiune structurală este mai degrabă un impediment decât un adjuvant pentru valoarea circulatorie a unui sistem de metafizică. Pentru că „perfect“ este un lucru atunci când e mort, nu mai oferă nici un fel de posibilitate de continuare, este închis, nu mai oferă nici un fel de poartă deschisă asupra existenței. Asta și însemnează perfect: nu numai „gata-făcut“, dar „prea-făcut“, acesta este termenul. Și ceea ce este prea-făcut, ceea ce este răs-făcut, la acesta nu se mai poate adăuga nimic, e ceva perfect închis, fără nici o altă posibilitate de dezvoltare. Când eu spun că voi dezbate cu d-voastră probleme de metafizică și că voi încerca să aduc soluții, însemnează că voi aduce și eu o serie de soluții și voi încerca — dacă voi izbuti — un sistem de metafizică între toate sistemele de metafizică deja existente sau care vor putea să existe de-aici înainte; adică, principial vorbind, într-o infinitate de sisteme de metafizică. Și atunci, evident, fiecare aveți dreptul să vă întrebați dacă este interesant pentru d-voastră să participați la asemenea exerciții lirice de un caracter eminamente subiectiv. 5. Delimitare față de filosofii științifici Domnilor, eu nu sunt în fericita poziție a filosofilor științifici, care au soluții „definitive“. Am luat și eu contact cu aceste persoane eminamente respectabile și — drept să vă spun — contactul acesta n-a fost satisfăcător pentru mine. Oamenii aceștia care aduceau „soluții definitive“ mi-au rămas întotdeauna datori cu ceva, cu o bucățică mai mare sau mai mică; dar bucățica aceasta mai mare sau mai mică reprezintă tocmai distanța de la soluțiile lor până la soluția definitivă pe care pretind ei că o aduc. Cu alte cuvinte, vreau să spun, experiența mea personală nu m-a pus în contact până acum decât cu pretențiile unor soluții definitive, nu cu realitatea unor soluții definitive. 6. Caracterul relativ al soluției filosofice Evident că, într-o asemenea situație, atitudinea noastră poate să fie dublă. Unii pot să spună: toți câți au fost înaintea mea au fost niște dobitoci, niște gogomani, n-au fost în stare să găsească o soluție definitivă, dar acum am venit eu, care am să aduc această soluție definitivă. Pot fi alții, care să spună: în definitiv, chiar așa de deștept să mă cred eu, încât să mă așez deasupra tuturor celorlalți? Parcă n-am curajul s-o fac! Și, din această atitudine ceva mai modestă, plecând de la această atitudine, să încerce a înțelege dacă în genere soluțiile acestea „definitive“ sunt posibile. Eu, care n-am fost niciodată un om modest — nu în raport cu mine, ci în raport cu ceilalți — am ajuns la încheierea aceasta ultimă. Și eu îmi dau seama că nu este numai o întâmplare această relativitate a soluțiilor metafizice: ci este în însăși esența soluțiilor metafizice să fie relative. Numai că, și relativitatea aceasta își are și ea — aș zice, printr-o exprimare paradoxală — legile ei. Domnilor, dacă metafizica este o activitate care se desfășoară în limitele condiției umane, ea nu poate să depășească aceste condiții. Dacă omul există în timp și în spațiu, tot ceea ce creează el, tot ceea ce trăiește el poartă pecetea aceasta a spațiului și a timpului. El se relativizează, prin urmare, în raport cu totalitatea existenței, prin simplul fapt că este el însuși un eveniment istoric. Dar un eveniment istoric, întru atât întru cât rămâne eveniment istoric: întru atât întru cât nu se depășește pe el, nu se mântuiește, nu intră în eternitate. Întru atât întru cât rămâne un eveniment istoric, nu poate să fie decât un izvor de evenimente istorice, de realități istorice. Și atunci, soluțiile acestea pe care le dă el, sau imaginea care înglobează pentru el totalitatea existenței, rămâne să fie considerată ca un eveniment istoric: este eveniment istoric, legat de anumite condiții de spațiu și de timp. Aceasta este formularea cu care luați d-voastră zilnic contact, că există o istorie a filosofiei. Istoria filosofiei însemnează incapacitatea filosofilor de a ajunge la soluții definitive; dacă s-ar ajunge la soluții definitive, ar trebui să avem nu istoria filosofiei, ci istoria erorilor filosofilor. Or, domnilor, n-am văzut încă nici un istoric al filosofiei care să accepte că știința lui este știința erorilor. Este iarăși foarte, foarte surprinzător faptul de a vedea o mulțime de istorici ai filosofiei care, atunci când părăsesc această disciplină foarte cumsecade și trec dincolo, în domeniul metafizicii, cred că pot să ajungă acolo la soluții absolute, definitive. Eu, care nu sunt un istoric al filosofiei, nu cred. Dar dacă aș fi un istoric al filosofiei, atunci logicește aș fi obligat să cred în posibilitatea soluțiilor absolute. Precum vedeți, istoricii fîlosofiei nici măcar această datorie elementară nu o îndeplinesc — așa încât mă însărcinez s-o îndeplinesc eu pentru ei. Dacă, prin urmare, soluțiile metafizice sunt legate de condiția umană și, prin urmare, sunt ele însele momente în desfășurarea istorică a omenirii, noi trebuie să considerăm aceste soluții întotdeauna ca, nu provizorii aș zice, dar că trecătoare. Nu provizorii, cum cred unii, pentru că „provizoriu“ este o stare înspre definitiv; ci trecătoare, pentru că ele veșnic trec, au trecut și vor trece. Dar, vedeți d-voastră, în înțelegerea aceasta a istoriei procesului de liniștire, de împăcare umană, în înțelegerea aceasta există, fără îndoială, ceva cu totul relativ, ceva aș zice absolut relativ. Însă totuși, relativul acesta nu este chiar așa de absolut cum apare la prima vedere. Evident, eu reprezint o soluție; înaintea mea, bunicul meu a reprezentat altă soluție; acum trei sute de ani străbunicul meu a avut și el altă soluție, a lui, la toate problemele care l-au frământat. Dar întru atât întru cât va fi fost și el un ratat al mântuirii, cum spuneam adineaori. Dar când cineva formulează o teorie, teoria aceasta poate să fie falsă; și teoria aceasta poate să fie adevărată. Într-un fel, ea poate să fie bună, sau neîndestulătoare într-un alt fel. Când cineva aduce înainte o soluție metafizică, ea poate fi cercetată deci în două feluri. Mai întâi, în ea însăși — și atunci ea trebuie să fie coerentă, unitară, organică, armonică, lipsită de contradicții interioare lăuntrice. Sau, ea nu este coerentă, nu este unitară, și atunci ea trebuie înlăturată de la început ca falsă, pentru că nu răspunde condițiilor logice de ființare. Dar când o soluție a împlinit aceste condiții logice de ființare, ea încă nu însemnează că stă, căci condiția logică este o condiție necesară, dar nu suficientă. Pentru ca ea să fie suficientă, trebuie să îndeplinească alte condiții. Vedeți d-voastră, când eu spun (un exemplu celebru, pe care îl cunoașteți): Am desenat, am acasă un cerc pătrat, d-voastră ce o să spuneți? Uite, măi, ăsta își bate joc de noi! Dar când cineva spune: Am fost la vânătoare și am vânat un iepure cu șapte picioare. Ce ai să-i spui atunci, că nu se poate? Dumneata știi că de obicei iepurii n-au șapte picioare, ci numai patru; dar Dumnezeu știe dacă în chip obiectiv nu se poate să existe și un iepure cu șapte picioare. Nu se poate ca în chip obiectiv să existe un cerc pătrat; dar se poate ca, în chip obiectiv, să existe un iepure cu șapte picioare, un vițel cu două capete… Când cineva îți va spune deci că a văzut un vițel cu două capete, d-ta îi poți spune: arată-mi-l! Dacă ți-l va arăta, nu vei avea nimic de obiectat; iar dacă nu ți-l va arăta, vei spune că nu l-a arătat încă, dar nu că nu-i adevărat ceea ce spune. Vedeți, prin urmare, care sunt condițiile, aș zice logice, condițiile de drept care fac valabilă o afirmație. Condițiile de drept sunt cele logice: da, nu; este sau nu este. În ceea ce privește condițiile de fapt, aceste condiții nu se pot sistematiza, nu există un criteriu aprioric pentru judecarea condițiilor de fapt ale unei soluții metafizice; ar fi contradictoriu, de altfel, să existe un criteriu aprioric pentru aprecierea acestor condiții de fapt. Noi putem spune, din acest punct de vedere: soluția mă satisface, sau nu mă satisface; soluția este bună, sau nu este bună. Dar eu nu pot să spun: este adevărată, sau nu este adevărată. Din același punct de vedere, eu nu pot să spun de pildă că „Pământul se învârtește în jurul Soarelui“. Eu pot să spun: „Afirmația că «Pământul se învârtește în jurul Soarelui» verifică experiența mea din acest moment“; nu pot să fac nici un fel de afirmații asupra experienței omului de mâine, sau asupra generației de după mine. Dacă cineva afirmă: — Dumneata ai văzut ce repede se învârtea astăzi dimineață Soarele în jurul Pământului? Vei spune: Ăsta habar n-are, crede că Soarele se învârtește în jurul Pământului. Sau vei spune: Nu este adevărat! Cum să nu fie adevărat? Este perfect adevărat pentru experiența lui. Nu era adevărat pentru Ptolemeu că Soarele se învârtește în jurul Pământului? Cum să nu fie adevărat, doar grecii au navigat sute de ani pe această supoziție! Dacă a fost adevărat, de ce nu mai este și astăzi? Noi zicem că este mai adevărată experiența noastră de astăzi, mai largă decât cea ptolemeică, experiența de astăzi este mai îndestulătoare, nu mai verifică afirmațiile de atunci. Și atunci, evident, eu caut altă afirmație, care să înglobeze toată experiența mea. Dar vedeți d-voastră ce se întâmplă? Dacă în adevăr teoriile, formulările acestea se schimbă pe măsură ce crește experiența mea, experiența noastră, a celor de astăzi, însemnează că și soluția trecută este într-un fel înăuntrul soluției mele de astăzi. Așa se și întâmplă în știința propriu-zisă, explicația care se da în trecut reprezintă un caz special al explicației care se dă astăzi. Vedeți, prin urmare, d-voastră, că un element care hotărăște de valoarea unei soluții este măsura în care această soluție răspunde totalității experienței mele din momentul în care formulez experiența. Cum însă această experiență este extensibilă, cum nu există — practic vorbind — limite pentru extensibilitatea acestei experiențe, însemnează că nu există nici o limită pentru părăsirea sau pentru înlocuirea unei soluții cu altă soluție. Caracterul acesta foarte relativ al soluțiilor metafizice capătă, prin urmare, o primă încercuire, anume: totalitatea experienței mele într-un moment dat. Evident, sunt o mulțime de soluții posibile, dar din această mulțime de soluții posibile noi trebuie să excludem din capul locului un domeniu întreg, anume: domeniul soluțiilor care nu verifică experiența în totalitatea ei. Deci, există limite în relativitatea soluțiilor metafizice — și mai există și altele, în afară de acestea. De pildă, eu am spus: acestea. De pildă, eu am spus: experiența mea, soluțiile mele. Dar „experiența mea“ și „soluțiile mele“, asta este un fel de a vorbi. Există, desigur, principial, „experiența mea, a ta, a lui“; dar nu există de fapt această experiență diversificată pe indivizi și, înăuntrul indivizilor, pe momente. Pentru că, de fapt, „experiența mea“ însemnează altceva, însemnează „experiența noastră“. Dacă individul ar fi o ființă de-sine-stătătoare, atunci fiecare individ ar fi un centru de metafizică, ale cărui răsfrângeri în afară, principial, ar trebui să fie nule. Pentru că dacă fiecare individ, la rândul lui, ar fi centru de activitate metafizică, atunci indivizii ar fi un fel de monade fără uși, fără ferestre, deci fără posibilitatea de a comunica între ei. 7. Pentru metafizician, istoria este un absolut Convorbirile noastre de anul trecut ne-au dus pe noi la încheierea că existența individului ar fi mai degrabă condiționată de existența unității colective din care el face parte. Și atunci, trebuie să spunem că activitatea metafizică, soluțiile pe care eu le dau, soluții care trebuie să se verifice, să explice, să lămurească experiența mea, nu sunt propriu-zis soluții ale mele, ci soluții ale noastre. Nu pentru că nu aș fi gândit eu, ci pentru că ele se raportează la o experiență care nu este a mea, ci a colectivului din care eu fac parte. Și atunci, eu care formulez într-un anumit moment o soluție metafizică, tocmai prin faptul că eu însumi nu exist, prin faptul că eu nu mă definesc decât în funcție de colectivul acesta și nu lucrez decât pe baza experienței colectivului, eu nu fac decât să formulez ceva care nu este numai al meu, care nu-mi aparține numai mie. Orice soluție metafizică dată de un om normal, de un individ care trăiește adică în mod complet solidaritatea cu colectivul din care face parte, orice asemenea soluție metafizică nu este o soluție individuală. Evident, colectivul acesta este el însuși un fapt istoric, își are timpul lui și locul lui, așa încât soluția aceasta va păstra și ea marca timpului și a locului; dar ea nu va mai fi o soluție de o relativitate, principial vorbind, infinită. Această colectivitate care este izvorul, aș zice, al experienței mele personale, este încă o încercuire la infinitatea posibilității soluțiilor metafizice. Domnilor, evident, ca să adunăm acum tot ceea ce am spus: de îndată ce activitatea metafizică este istorică, ea este pasibilă în chip necesar de o transformare neîncetată, ea intră într-o succesiune neîncetată, nu există în sine o posibilitate pentru mine ca individ. Relative sub speciae eternitatis, soluțiile metafizice sunt totuși pentru individ absolute, deoarece un individ care își duce viața lui normală este în chip absolut legat de anumite condiții, el nu poate să gândească metafizic în afara colectivului din care face parte, individul nu poate să gândească în afară de experiența pe care o are. Și experiența aceasta pe care o are el este o experiență, aș zice, aproape absolută; ea poate fi modificată într-o oarecare măsură, dar numai într-o oarecare măsură. Și ceea ce modifică această experiență nu sunt așa-zisele „forțe individuale“, ci numai, într-un chip aș zice misterios, ceea ce numesc eu istorie. Ceea ce se întâmplă în afară de noi și cu noi, se întâmplă în istorie. Istoria se întâmplă; nu cineva face istoria, ci istoria se face. Se întâmplă așadar un eveniment în istorie exact în același fel în care se face ziuă sau se înnoptează. Istoria este o realitate care mă depășește pe mine, o realitate pe care eu nu o pot croi, nu pot vedea dincolo de ea. Întru cât am o activitate metafizică, nu pot să depășesc istoria. Istoria reprezintă pentru orice metafizician un absolut. De aceea, soluția metafizică este relativă considerată în istorie, dar ea nu poate fi relativă — sau relativitatea ei este foarte aproximativă în ceea ce îl privește pe individ. Când eu încerc deci să dezbat cu d-voastră probleme de metafizică, evident, fac o mărturisire de credință, evident, fac o spovedanie. Dar nu este spovedania mea, ci este spovedanie întrucât în adevăr ceea ce spun eu prinde. Pentru că, vedeți d-voastră, o soluție poate să prindă, sau o soluție poate să nu prindă. 8. Mărturisirea metafizică de credință a unei generații Nu știu cine vorbea mai zilele trecute de gândirea „originală“. Noi știm că există gândirea vie și gândirea moartă. Pe ce le deosebești? Păi, gândirea vie face pui, gândirea moartă nu face pui. Poate să-mi facă cineva foarte frumos un sistem de metafizică, dar nu face pui. Dacă nimeni nu și-l însușește, nu fecundează pe nimeni, nu există. Vine unul și, din bâlbâială, poate să adune câteva afirmații elementare, care să fecundeze o întreagă epocă istorică, o întreagă generație de oameni — aia este gândire vie. Dacă, prin urmare, zic, sistemul de metafizică, soluțiile pe care eu vi le voi înfățișa vor găsi răsunet în d-voastră, dacă d-voastră veți fi cândva cutia de rezonanță pentru ceea ce vă spun, atunci soluția mea nu va putea să rămână un exercițiu personal, ea va fi mărturisirea metafizică de credință a unei generații, a unei epoci istorice. II. EXISTENȚA [ modifică ] [13 ianuarie 1937] 1. Relativitatea soluțiilor metafizice și legătura absolută a unei soluții cu o structură spirituală și cu un moment istoric 2. Ce este experiența? 3. Metaontica 4. Existențe și valori 5. Valorile nu sunt o lume de sine stătătoare 6. Adevărul, binele și frumosul ca valori 7. Metafizică și antropologie 1. Relativitatea soluțiilor metafizice și legătura absolută a unei soluții cu o structură spirituală și cu un moment istoric Din prima și scurta noastră luare de contact în acest domeniu al metafizicii d-voastră trebuie să rețineți, ca punct de plecare, afirmația pe care am făcut-o, anume că există o relativitate a soluțiilor metafizice atunci când considerăm, din afară, activitatea metafizică a oamenilor, când stabilim prin urmare existența unei diversități de soluții metafizice în desfășurarea istorică a omenirii; dar că nu există propriu-zis relativitate metafizică, relativism metafizic, înăuntrul problemelor metafizice, fiecare soluție fiind oarecum în chip absolut legată de o anumită structură spirituală și de un anumit moment istoric. Cu alte cuvinte, există, pentru fiecare moment istoric, pentru fiecare conștiință metafizică prin urmare, există o soluție, nu optimă — pentru că și aceasta ar fi relativă —, ci o soluție pur și simplu, care este singura în stare să verifice și să satisfacă experiența noastră. 2. Ce este experiența? Noi am stabilit mai departe, în convorbirea noastră trecută, că o activitate metafizică trebuie să aducă soluții pentru totalitatea experienței noastre, totalitatea experienței noastre însemnând cea mai vastă experiență posibilă la un moment dat; experiență ale cărei dimensiuni cuprind, încercuiesc în chip epuizant experiența noastră. Pentru că este evident, în momentul în care fapte necuprinse în această experiență ar veni și ar cere justificare, s-ar putea — nu-i așa? — ca aceste fapte să nu fie înglobate în soluțiile deja stabilite. Prin urmare, există un maximum care este, iarăși, relativ în chip istoric, dar absolut din punct de vedere lăuntric, metafizic. Ce însemnează însă această experiență a noastră? Însemnează totalitatea faptelor care ajung la cunoștința unei epoci. Totalitatea faptelor care ajung, și anume, mai precis încă, aș zice: totalitatea nediferențiată, totalitatea nesistematizată a acestor fapte. Zic: totalitatea nediferențiată, nesistematizată, ne-clasificată a acestor fapte, nu pentru că această precizare ar fi necesară pentru definiția noastră în ea însăși, ci pentru că această precizare este necesară pentru felul în care s-a făcut sau se făcea până acum metafizica, adică față de necesitățile critice sau polemice ale unui eventual sistem de metafizică. 3. Metaontica Când se vorbește de experiența noastră ca de o stare care intră în cercetarea metafizicii, se pune întotdeauna o problemă, ca să zic așa, de introducere, de metodă. Când începi o cercetare a experienței tale pentru ca să ajungi la poziția metafizică, poți să începi această cercetare fără un examen critic al posibilităților de lucru. Adică, experiența mea, întrucât este experiență a mea (adică în spațiul unei epoci istorice, al unei structuri spirituale), și dacă experiența în genere nu este decât un act de conștiință, nu este oarecum necesar să facem să preceadă cercetării obiectului o cercetare, hai să zicem, numai critică și metafizică, a mijloacelor de a intra în posesiunea acestei experiențe. Adică, un examen critic al conștiinței nu este necesar pentru ca să ajungi la orice considerație metafizică. Nu trebuie, cu alte cuvinte, să împart dintr-o dată metafizica în știință a actului sau în act al științei sau, cum să spun, cercetarea actului prin care se capătă experiența, înainte, iar de partea cealaltă, cercetarea obiectelor. Adică, cercetarea experienței ar fi, pe de o parte, prin urmare, act de cunoaștere, pe de altă parte, obiectul acestei cunoașteri; experiența propriu-zisă și mijloacele prin care ajungem la această experiență! Evident, problema nu este lipsită de sens, dar eu mă întreb: ce însemnează cercetarea aceasta a cunoașterii ca metodă de selectare sau metodă de identificare a experienței? Metafizicește, nu poate să fie decât — aș zice — o justificare. Dar justificarea aceasta până unde merge? Pentru că, dacă experiența mea are nevoie de o justificare, atunci este foarte probabil că și justificarea mea are nevoie de o altă justificare a justificării. Justificarea-justificării ș.a.m.d. Dacă eu pun, ca o condiție absolut necesară, această justificare a experienței mele, atunci evident că intrăm în acea regressio ad infinitum. Justificarea nu este un termen ultim. Și de ce nu este un termen ultim? Pentru că, vedeți — și asta servește oarecum problema noastră pentru că întru atât întru cât eu spun „mijloace prin care ajung la experiența mea“, eu consider aceste mijloace, și pe ele însele, ca obiecte ale experienței mele. Vasăzică, în momentul în care eu aș vrea să fac o critică a cunoștinței, în momentul în care vreau să fac mai mult decât critica cunoștinței — ceea ce cu un termen foarte curent în metafizica actuală se numește metaontică — în momentul acela eu consider în adevăr cunoștința ca un obiect al experienței mele. Obiect al experienței mele exact de aceeași calitate, exact de aceeași categorie ca toate celelalte obiecte ale experienței mele. Și atunci, vedeți, de îndată ce am de-a face cu un obiect pe care îl cercetez, acest obiect pe care îl cercetez este cercetat în virtutea unui proces oarecare, care el însuși are nevoie de justificare (și de aici acea regressio ad infinitum). Dar în același timp eu stabilesc că, aplicându-mă cunoștinței mele ca obiect, eu am înglobat acest obiect în categoria mare a tuturor obiectelor de experiență. Și atunci, evident, întrucât cunoștința asta face parte din experiența mea, trebuie să fie și ea cercetată. Dar nu trebuie să fie cercetată altfel, în alte împrejurări decât este cercetată întreaga mea experiență. Cercetând deci întreaga mea experiență la un moment dat, eu voi ajunge — hai să zic — la sistematizarea, la clasificarea acestei experiențe. Înăuntrul acestei clasificări voi găsi o categorie specială de fapte, care este categoria faptelor de cunoaștere. Această categorie, a faptelor de cunoaștere, va fi cercetată și ea metafizic, exact la fel cum este cercetată metafizic orice altă categorie de fapte. Prin urmare, această metaontică, întru cât este considerată ca o introducere la metafizică, este o posibilitate de fapt; iar întru cât este considerată pur și simplu ca cercetare a unei categorii de fapte din experiența mea, ea nu mai este metaontică, ci este pur și simplu metafizică. Înțelegeți, prin urmare, că atunci când întrebuințez cuvântul metafizică, prin fizică nu înțeleg o categorie de fapte opusă psihicului, ci prin „fizică“ înțeleg totalitatea faptelor de experiență. Această totalitate a faptelor de experiență este, prin urmare, atacată în orice cercetare metafizică de-a dreptul în ea însăși, fără nici un fel de pregătire epistemologică, gnoseologică sau, mai departe, metaontică. Pentru simplul motiv că această metaontică este imposibilă, este o știință imposibilă întrucât este vorba de o introducere la metafizică. În momentul în care este posibilă, nu mai este metaontică, ci, pur și simplu, metafizică. 4. Existențe și valori Și încă dintr-un punct de vedere nu se poate. De la început, din capul locului. Se spune de obicei că în experiența aceasta a mea sunt două categorii de fapte deosebite: sunt existențele ca atare și valorile. A spune, dintr-o dată, că experiența mea se împarte în existențe pur și simplu și în valori este deja o piedică asupra desfășurării cercetării metafizice. Pentru că, dacă eu consider ca valoare, de pildă, o afirmație de natură estetică să zicem, sau o afirmație de natură morală, eu nu văd de ce calificativul de „frumos“, care revine unui obiect, de ce trebuie considerat altfel, dintru început, decât ca o calitate oarecare a obiectului? Dacă eu spun că „Masa asta este galbenă“, sau „Masa asta este tare“ sau „Masa asta este frumoasă“, este evident că „bun“ „tare“, „galben“ sau „frumos“ — sunt pur și simplu calități, calificative, deci calități într-un oarecare fel ale obiectului. Că există diverse categorii de calități, asta se poate. Principial, se poate. Dar faptul că există diverse categorii de calități, nu însemnează decât că există diverse categorii de calități. Adică, înăuntrul aceleiași categorii de fapte, să zicem, se poate face o clasificare. Vasăzică, întru cât galben, sau frumos, sau bun, sau mare vor fi ale unui obiect oarecare, ele sunt calități ale acestui obiect, și ca atare fac parte din aceeași primă categorie. Nu se poate face deosebirea aceasta de la început: lumea existențelor și lumea valorilor, pentru simplul motiv că așa cum se prezintă în experiența mea aceste valori, ele nu sunt decât tot calități ale obiectelor din această experiență. Altfel s-ar fi prezentat chestiunea dacă într-adevăr noi n-am fi putut pune sub același grup, de la început, dacă n-am fi putut pune într-o aceeași grupă „galben“ sau „frumos“. Dar de îndată ce „frumos“, pentru mine, în experiența mea imediată, nu apare decât ca o calitate a unui obiect — ce va fi pe urmă vom vedea, dar în experiența imediată de îndată ce nu apare decât ca o calitate a unui obiect —, eu n-am nici un fel de posibilitate, nu mi-e permis, cu alte cuvinte, să fac de la început această despărțire: lumea existențelor și lumea valorilor. 5. Valorile nu sunt o lume de sine stătătoare Domnilor, problema aceasta a valorilor o să se bucure și ea, la timpul ei, de cercetarea necesară! Evident, eu nu spun — cum au înțeles alții odată — că nu există valori. Eu spun că există valori, dar spun că nu poate să existe o lume de sine stătătoare a valorilor. Problema se leagă imediat cu ceea ce vom spune mai departe, pentru simplul motiv că această lume a valorilor este o lume a raportării. Un lucru este „bun“ sau un lucru este „frumos“ în raport cu ceva. Aceasta este așa de adevărat, încât într-un oarecare fel se poate spune că și un cal este „bun“. Nu că este bun, că este milos, că-mi dă calul de pomană când mă întâlnește la colțul străzii, ci este bun la călărie, sau este „bun la trăsură“. Un cal este „mai puțin bun“, „mai rău“, „mai prost“, mai puțin potrivit la alte acțiuni. Lumea aceasta a valorilor este o lume a raporturilor. Depinde nu de unitate, ci de planul de raportare. Nu se poate spune (o să vedem mai târziu) că există un lucru „bun în sine“ ci, există un lucru bun pentru anumite lucruri. Bun, din punct de vedere moral, există în chip absolut, dar nu „în sine“. O să spuneți că e o contradicție. Nu e nici o contradicție. Există, în chip absolut, dar nu în sine, un „bine“, raportat, iarăși, la o anumită structură istorică. Raportat la o anumită metafizică, fiecare metafizică își are absolutul ei, după cum are absoluturile ei logice, logica. Dar pentru că atacarăm problema aceasta, să mergem pe acest drum mai departe. 6. Adevărul, binele și frumosul ca valori Vedeți, o altă clasificare a faptelor noastre de experiență care este străveche în istoria metafizicii, aș zice, este clasificarea aceea: adevăr, bine, frumos. Nu înțeleg să pun la începutul cercetărilor noastre această trihotomie, această tripartiție; întâi, pentru motivele pe care le-am expus adineaori, anume pentru motivul că nu există pentru experiența mea imediată „adevăr“, „bine“ și „frumos“, ci există pentru această experiență lucruri adevărate, lucruri bune și lucruri frumoase. Vasăzică, se adeverește că și celelalte calificative sunt calități ale lucrurilor. Dar nu primesc această calificare din capul locului în cercetările metafizice și din alt motiv. În antichitate se credea — de la Aristotel și Platon, mai precis de la Aristotel — că adevăr, bine și frumos sunt trei sectoare ale experienței, sau, altfel spus, trei planuri de existență, trei straturi de realități: există o lume a adevărului, există o lume a frumosului și există o lume a binelui. Pentru ca să accept această clasificare tripartită ar trebui — după cum știți d-voastră din logică — ca această clasificare să îndeplinească condițiile elementare ale unei clasificări. Adică, să fie, cum se zice, fiecare din aceste trei categorii să îndeplinească funcțiuni omogene și într-un oarecare fel analoage. De pildă, eu nu pot să spun: fac clasificarea lucrurilor din odaia asta a ta și spun: păi, lucrurile din odaie se împart în roșii, tari și reci. Sunt unele lucruri roșii, desigur; sunt unele lucruri tari și unele lucruri reci; ele pot fi roșii, tari și reci, dar lucrurile nu se împart în roșii, tari și reci. Nu se împart obiectele din această odaie, ci se face altceva: se caracterizează obiectele din această încăpere. Eu aș vrea, prin urmare, să am de o parte obiectele tari și zic: până aici sunt obiecte tari, de aici încep alte obiecte, obiectele reci. Iar când fac altfel de clasificare, atunci trebuie să stabilesc, să zic: care sunt calitățile tuturor obiectelor din această odaie? Și aș zice că ele sunt mai întâi, de pildă, grele, să spunem; în al doilea rând, aș spune că sunt toate galbene. Presupunând că ele sunt roșii și calde, atunci am o altfel de caracterizare a obiectelor acestora. Prin urmare, când eu caracterizez, vreau să caracterizez, să diferențiez obiectele prin anumite denumiri, atunci mă întreb: diferențierea aceasta se face pe obiecte sau pe calitățile obiectelor? Dacă se face pe obiecte, atunci au sectoare deosebite; dacă se face pe calitățile obiectelor, eu am aceleași obiecte, caracterizate însă prin trei sau mai multe calități deosebite ale lor. Am adică o clasificare statică: adevăr, bine, frumos și deci trei categorii în care se împarte totalitatea experienței mele? Deloc! Pentru că, vedeți d-voastră, există lucruri care pot să fie adevărate, desigur, și lucruri care nu pot să fie adevărate. De pildă, un cal nu este adevărat, o afirmație a mea este adevărată. Așadar, calitatea de adevărat revine unei anumite categorii de fapte din experiența mea, și anume a faptelor noetice. Perfect. Vasăzică, dacă încep cu adevărul, eu încep să împart această experiență a mea în sectoare. Ia să mergem mai departe. Frumos! Adevărat, este o cunoștință a mea. Nu ca obiect, ca existență, ci ca funcțiune. Adevărată este o cunoștință a mea nu în ea însăși. Nu așa. Nu pot să mă uit la o cunoștință și să spun dacă este adevărată sau nu: ea este adevărată întrucât este raportată sau împlinește anumite condiții când e raportată la realitatea ca atare. Dar când eu spun: „Un lucru este frumos“, lucrul este frumos ca obiect, nu ca funcțiune. Se poate să fie frumos un cal, poate să fie frumos un monument oarecare, dar nu se poate să fie frumoasă și o cunoștință. Deci, când eu aplic această denumire, sau când eu consider realitatea sub specia frumosului, o dată văd că am trecut alături. Un obiect poate să fie frumos și un obiect care este adevărat poate să fie și frumos: obiectele care sunt frumoase pot să fie și adevărate, dar nu toate obiectele frumoase pot să fie adevărate. Toate obiectele adevărate pot să fie frumoase, dar nu toate obiectele frumoase pot să fie adevărate. Un cal poate să fie frumos, dar un cal nu poate să fie adevărat. Ș.a.m.d. Bun. Păi bun are o mulțime de înțelesuri. Și, iarăși sunt anumite fapte care sunt într-un anumit fel bune, în alt fel nu pot să fie bune. Un cal este bun la trăsură, dar nu este bun, moralmente bun. Așadar, categoria aceasta morală, cum se zice este, iarăși, ceva care nu se aplică la toate lucrurile. Categoria morală, propriu-zis, iarăși definește un sector al ei; care sector al ei, iarăși, nu este numai al ei. În experiența mea pot să mă întâlnesc cu ceva frumos care este și bun, pot să mă întâlnesc cu ceva bun, care nu este frumos. Prin urmare, iarăși încălecare de domenii. Vasăzică, această tripartiție nu mai împarte obiectele din experiența mea pe același plan, în sectoare. Nu toate faptele de experiență pot să fie adevărate, nu toate faptele de experiență pot cădea sub categoria frumosului sau pot cădea sub categoria binelui. Dar să vedem. Nu toate faptele de experiență pot cădea sub categorii binelui. Prin urmare, a spune: adevăr, bine și frumos nu însemnează deloc a face o împărțire permisă, logicește permisă, a materialului nostru de experiență. Iată de ce, luând contact cu experiența noastră, noi înlăturăm, din capul locului, toate aceste prime operațiuni de sistematizare. Mai întâi, de justificare a activității metafizice; al doilea de sistematizare a realității metafizice. 7. Metafizică și antropologie Faptul permis de la care trebuie să plecăm noi în activitatea noastră metafizică este — așa cum o spuneam la început — experiența noastră, totalitatea experienței noastre nediferențiate, brută, luată sub aspectul ei cel mai general. Această experiență a noastră, considerată sub aspectul ei cel mai general, însemnează experiența noastră considerată întâi și întâi întrucât este experiența noastră. Adică, experiența noastră considerată sub raportul existenței noastre. Noi vrem să ne dăm seama de ceea ce suntem noi, care este sensul vieții noastre și a tot ceea ce ne înconjoară pe noi — asta este problema metafizică. Dar prima poziție, prima problemă a acestei preocupări a noastre care, precum vedeți d-voastră, este de natură antropologică (nu există metafizică în afară de antropologie), această preocupare metafizică tinde să mă lămurească pe mine, să mă liniștească pe mine, să mă echilibreze pe mine. De aceea vă spuneam rândul trecut că metafizica este o încercare soteriologică a celor care nu au izbutit să se mântuiască prin sfințenie. De aici caracterul antropologic al acestei poziții ultime, de natură strict antropologică: existența experienței mele și a existenței mele, evident înăuntrul acestei experiențe. Care experiență a mea este cea dintâi problemă pe care vom începe să o dezbatem, anume problema existenței, sau mai precis și mai pe românește problema ființei ca atare. III. FIINȚA [ modifică ] [14 ianuarie 1937] 1. Existență și ființă 2. Ființa ca subiect 3. Subiect și obiect 4. Ce este ființa? Ființa și neființa 1. Existență și ființă De îndată ce orice preocupare metafizică trebuie să valorifice experiența noastră în totalitatea ei, este de la sine înțeles — așa cum vă arătam ieri — că prima problemă care se pune privește existența însăși a acestei experiențe și încă — un capitol mai general decât atât — faptul că ceva este. A fi, sau ființă ca atare, este, prin urmare, cel mai general fel de ceva despre ceva, un ceva oarecare, primul lucru care se poate afirma este că acest ceva este. Este, nu în înțelesul că există, ci este pur și simplu. Adică ar însemna că prima problemă a metafizicii este aceea a ființei în genere. Domnilor, această problemă este contestată în general ca problemă. Se spune de obicei că ființa fiind felul cel mai general, el nu poate, acest fel cel mai general, nu poate să fie definit, fiindcă definiția se face — după cum știți d-voastră — prin genus proximum și differentia specificae; or, cum nu există un genus proximum pentru ființă, nu poate să existe nici diferență specifică pentru ființă. Problema este mai veche și în general ea se dezbate în legătură cu afirmația aristotelică — pe care d-voastră o știți — afirmație care pretinde că ființa, a fi, adică, nu este un gen. Domnilor, mie nu mi se pare chiar așa de clar. Nu este aceasta afirmația. D-voastră știți din alte convorbiri ale noastre de aici că apariția în filosofia modernă, reapariția acestei afirmații aristotelice, se face în legătură cu argumentul ontologic, în ce constă argumentul ontologic, vă aduceți d-voastră aminte: este deducerea existenței lui Dumnezeu din esența lui. La aceasta răspunde într-un oarecare fel Schopenhauer, amintind pe Aristotel: „Păi, zice, da, dar ființa lui este gen“; răspunde, mai înaintea lui, Kant, spunând că ființa este modalitate. Domnilor, dacă mi se spune că existența nu este un gen, nu este ceva care să-l adaugi conținutului unei noțiuni oarecare. Dar când se spune însă că ființa nu este un gen, asta este fals. Pentru că ființa și existența sunt două lucruri deosebite. Existența este o poziție —așa cum se zice în jargonul metafizic— ontologică, antică; este ceva care există, care există în realitate, ceva care se comportă, într-un anumit fel în lumea din afară de mine. Pe câtă vreme ființa ca atare nu privește propriu-zis existența unui ceva; ființa ca atare privește o unitate, unitatea înăuntrul căreia sunt anumite raporturi. Ființa lui este obiect în afară de existența lui; existența lui este ceva care se adaugă totalității ființei, nu îmbogățește conținutul ființei, ci pune această ființă într-o altă situație. Dar ființa ca atare, ființa este ceva; și, fiind ceva, nu se poate spune că nu este un gen cum se spune în logică. Că această ființă poate să fie definită după genus proximum și diferentia specificae, asta-i altă chestiune, dar nu se poate spune că nu există o problemă a ființei. Și, dacă nu se poate defini în chip logic ființa prin genus proximum și differentia specificae, cred eu că se poate spune ceva despre ființă; și anume, se poate spune ceva despre ființă în așa fel încât noi să înțelegem că este ființă. Și să înțelegem că este ființă, nu numai prin faptul că noi trăim ființa aceasta — nu numai o direcție intuitivă —, ci se poate spune oarecum discursiv ce este o ființă. 2. Ființa ca subiect Domnilor, tot ceea ce este ceva este o ființă. Ce însemnează ceva, ce însemnează — sau, cum să vă spun eu, în sfârșit — un ceva care împlinește anumite funcțiuni; astfel că, de câte ori mă aflu în prezența unui anumit fel de întâmplări, eu trebuie să spun că există un ceva. Ceva este, în înțelesul cel mai larg, un subiect. Ceva există, ceva este, se poate vorbi despre ceva, atunci când acest ceva suportă altceva. Ceva însemnează suport, însemnează subiect. Nu există propriu-zis ceva, pur și simplu — noi vorbim de ceva pe cale abstractă —, dar ceva pur și simplu nu există. Există diverse cevauri, și așa ca suporturi. Ființa însemnează, în înțelesul cel mai larg, subiect. Dar ce însemnează subiect? Subiect însemnează ceva care stă sub altceva, ceva la care altceva se raportează. D-voastră știți că există subiect de experiență, există subiect gramatical, există și alt fel de subiecte (vom vedea mai târziu). Cevaul acesta se poate identifica cu subiectul gramatical? Păi, d-voastră știți că în istoria filosofiei încercarea aceasta s-a făcut, a făcut-o cel puțin Leibniz. Ceva mai mult, Leibniz definește chiar substanța, pornind de la forma gramaticală a judecății. Dar substanța nu este numaidecât ceva. Substanța este ceva, dar ceva care se identifică cu substanța. Ceva poate să fie substanță, după cum poate fi accident. Și, mai mult când acest ceva poate să existe sau poate să nu existe. Dar un lucru care nu există, însemnează că nu există pur și simplu? Ceva care nu există, nu cade în nici un fel de sub posibilității noastre? Da. De îndată ce despre ceva care nu există eu pot să afirm că nu exiști însemnează că totuși există într-un oarecare fel pentru mine, de îndată ce eu fac afirmații asupra lui. Nu se poate face nici un fel de afirmație asupra a ceva care nu există. Când eu spun, de pildă: Nu există un balaur cu șapte capete, asta însemnează că nu există în realitate un balaur cu șapte capete, dar nu că un balaur cu șapte capete n-ar avea nici un fel de ființă. Nu. Are, într-un fel, o ființă acest balaur cu șapte capete, de vreme ce eu spun despre el că nu există. Vasăzică, vedeți d-voastră, ființa în genere, ființa ca atare, este, ca să zic așa, nu definită, dar în sfârșit, încercuită oarecum prin faptul că asupra acestui ceva eu pot să fac afirmații. A face afirmații asupra unei ființe este numai un fel de a fi al unei ființe, pentru că un fel de a fi al unei ființe este acela de a suferi ceva, de a suferi ceva în afară de mine. De pildă, când eu pun, să zicem, plumb topit pe mâna unui om, mâna aceasta a omului suportă. Ceva, se întâmplă ceva cu ea, mâna asta simte o senzație de durere, s-a întâmplat ceva în afara ei. Când eu fac o afirmație asupra unui altceva oarecare, se întâmplă iarăși ceva cu altceva. Numai că, evident, se întâmplă diverse lucruri când eu nu întrebuințez limbajul substanțialist metafizic. Când eu am o judecată în fața mea și judecata aceasta are un subiect — pentru că d-voastră știți că există și judecăți fără subiect —, subiectul acesta este ceva, el este o ființă, reprezintă un fel de a fi, dar el nu epuizează propriu-zis toate felurile de a fi. 3. Subiect și obiect Când spun, prin urmare, că ființa este tot ceea ce poate fi subiect, eu am înțeles, fără, și poziția aceasta gramaticală, dar nu am înțeles numai poziția aceasta gramaticală. Vedeți, acest ceva poate să fie odată, cum spuneam adineaori, subiect într-o propoziție, adică poate să fie obiect pentru mine. Cine poate să fie obiect pentru mine? Orice poate să fie obiect pentru mine; orice există, orice este ca ființă, poate să fie subiect pentru mine, poate să slujească de obiect într-o propoziție, într-o afirmație a mea. Orice: lucruri care mă afectează pe mine, sau lucruri care nu mă afectează pe mine, lucruri care mi se impun mie, sau lucruri pe care le inventez eu, mi le închipui. Vasăzică, de îndată ce orice poate să fie obiect pentru mine, lucrurile pe care mi le închipui, sau lucrurile care se impun mie, sunt deodată două categorii de ceva. Când eu spun, cum spuneam adineaori: „balaurul cu șapte capete este un animal foarte primejdios“, eu pot să-mi închipui că nu există balaurul cu șapte capete. Când eu spun că el este un animal foarte primejdios, nu însemnează că el există ca un animal foarte primejdios, ci însemnează pur și simplu că dacă un balaur cu șapte capete există, atunci, cu siguranță că el este un animal foarte primejdios. Vasăzică, existența, propriu-zis este cu totul altceva. Când însă obiectul mi se impune mie din afară într-un oarecare fel, atunci evident că avem de-a face cu alt fel de obiect. În propozițiile mele subiectele acestea pot să fie, prin urmare, de două categorii: pot să fie subiecte pe care eu le inventez, le trăiesc, le creez prin imaginația mea, sau pot să fie subiecte pe care eu nu le inventez, care mi se impun. Care e deosebirea între unul și altul? Cel dintâi nu este decât ca subiect al unei propoziții mea ; cel de al doilea formează materia, oferă materia de subiect pentru o propoziție mie . Există, cu alte cuvinte, este și în afară de faptul că eu fac sau nu fac propoziție cu el, că eu îl întrebuințez sau nu îl întrebuințez ca subiect. În cazul acesta subiectul nu mai însemnează subiect de propoziție, ci însemnează altceva, și însemnează suport al unui eveniment, purtător al unui eveniment. Vom spune deci că ființa se delimitează oarecum, se lămurește oarecum, se lămurește pentru noi prin aceea că orice ființă este un subiect și vom preciza că subiect însemnează tot ceea ce poartă ceva — fie ca predicat într-o judecată oarecare fie ca suport —, poartă o întâmplare în realitatea obiectivă. Evident, această din urmă categorie de subiecte formează o categorie de ființe deosebite de cele dintâi, prin aceea că ele pot să fie subiecte de propoziție și ele sunt ființe chiar dacă nu sunt subiecte de propoziție. Dar, în general vorbind, ele pot să fie subiecte într-o propoziție a mea. Adică și a doua categorie de ființe sunt, pentru mine, obiecte. Foarte bine, dacă sunt pentru mine obiecte, parcă ne dă o indicație: ele sunt obiecte; și sunt obiecte pentru mine, vasăzică eu sunt altceva decât aceste obiecte. Dar mai este ceva pentru care aceste obiecte sunt obiecte. Acest ceva, evident, de îndată ce acest ceva are facultatea de a avea obiect, acest ceva este și el, la rândul lui, subiect. Prin urmare, în afară de subiecte de propoziție și de subiectele acelea ontice — care au calitatea că sunt obiecte pentru mine —, noi mai descoperim încă un fel de ființe. Acest fel de ființe este determinat sau este definit, identificat, prin faptul că orice ființă poate să fie obiect. În afară de faptul că orice ființă este un purtător de ceva (este un subiect), orice ființă poate să fie un obiect. De îndată ce este obiect, el este obiect pentru cineva, pentru ceva; și, fiind obiect pentru cineva, acel cineva sau ceva este, iarăși, subiect. Subiectul acesta se deosebește de celelalte subiecte care pot să fie obiecte? Evident că se deosebește de celelalte două categorii, de îndată ce ele, aceste două categorii, pot să fie obiecte pentru subiect și subiectul nu poate să fie obiect pentru acele obiecte. Vasăzică, nu există o reciprocitate, o posibilitate de a inversa termenii raportului acesta. Raporturile subiect-obiect sunt univoce, merg într-o singură direcție — aproximativ aș zice univoce, merg într-o direcție, da, dar evident că subiectul acesta: − pentru care celelalte două categorii de subiecte sunt obiecte − nu se deosebește în el însuși; întrucât este subiect, nu se deosebește ca structură intimă de celelalte, adică și cu el se poate întâmpla ceva, și el poartă ceva. Și mai e ceva. În momentul în care eu constat că există un subiect pentru care celelalte categorii de subiecte pot deveni obiecte, în același moment subiectul meu devine și el obiect; nu pentru cele două categorii de subiecte, ci pentru un alt subiect, care stă dincoace de el și care, ca orice subiect, poate să devină obiect. Desigur, orice subiect poate să devină obiect, orice obiect este subiect; dar un obiect este subiect pentru o anumită situație și niciodată pentru situația inversă. Există, prin urmare, o ordine a ființelor. Prima idee de ordine pe care o introducem, pe care o descoperim, prin urmare, în experiența noastră, se face în legătură cu ideea generală de ființă. Orice ființă se definește prin aceea că este subiect, orice subiect poate deveni obiect pentru un alt subiect, care, la rândul lui, devine și el obiect pentru un alt subiect. Dar drumul acesta de transformare a subiectului în obiect ia o singură direcție, nu este reversibil. Nu se poate răsturna raportul acesta de subiect-obiect. Adică subiect-obiect sunt, propriu-zis, existențe sau ființe funcționale. Nu în sine poate să fie cineva obiect; cineva poate să fie în sine cel mult subiect. De aceea eu definesc ființa ca subiect, nu ca obiect. Obiect este un subiect în legătură cu altceva, subiect este ființa în ea însăși. Vedeți prin urmare că atunci când spuneam, la începutul conversației acesteia, că totuși se poate afirma ceva despre acest ceva care este ființa nu greșeam chiar așa de mult. Pentru că, a afirma că o ființă este un subiect este, fără îndoială, ceva mai mult decât o tautologie; pentru că în momentul în care eu definesc ființa ca subiect, o definesc nu atât prin ea însăși, cât prin funcțiunea ei. Se poate spune, în adevăr, că este greu să definesc ființa din punct de vedere logic prin genul proxim și diferența specifică. Se poate spune că este greu să definesc ființa sau structura vieții individuale, dar nu se poate spune că noi nu am putea afirma nimic despre ființă. Putem face această afirmație în legătură cu funcțiunea ființei. 4. Ce este ființa? Ființa și neființa Ce este ființa? Ființă este acel ceva care poate să fie subiect. Ceea ce nu poate să fie subiect, asta este neființă — și asupra unei neființe nu se poate afirma nimic. De îndată ce nu poate să fie subiect, nu poate să existe nici măcar gramatical, nici măcar noetic, în domeniul vieții mele sufletești (nici măcar ca o invenție). Și dacă nu se pot face afirmații asupra ei, nu poate fi nici măcar subiectul unei propoziții. O să spuneți: „Nu este o contradicție? De îndată ce spuneți că nu se poate face nici un fel de afirmație, însemnează că nu există.“ Nu, pentru că noi putem face afirmații și asupra neființei ca atare, dar nu putem face afirmații asupra lucrurilor din neființă. În ființă ca atare există, adică ea este posibilă de a fi subiectul unei propoziții; adică, această neființă are această particularitate, că este goală de orice conținut. Când spun de ființa aceasta că există pentru mine, ca obiect, ființa aceasta este un nume generic pentru o mulțime de ființe. Nu există o ființă singură, există o mulțime de ființe care, toate, intră sub conceptul acesta de ființă, care le prinde pe toate la un loc. Dar neființă, neființă există întru atât întrucât se opune ființei, numai întrucât se opune acestei categorii globale (categoric, în înțelesul obișnuit) de ființă. Sau alte afirmații. Vedeți, ființă are un plural: ființe; neființă n-are plural, nu se poate spune „neființe“. De aceea spun eu că ceea ce nu poate să fie obiect aceea nu există, aceea nu poate să fie subiect (în nici un fel subiect), nici pentru că pățește ceva, nici pentru că se pot face afirmații asupra lui. În momentul în care eu pot să fac, în care eu am de-a face cu un subiect, atunci am de-a face cu ceva. Trebuie să repet nu știu a câta oară că acest ceva cu care eu am de-a face — care este ființa de care vorbeam — nu implică, în forma cea mai generală, nici un fel de existență specială; nu implică decât această singură posibilitate: de a fi subiect — această singură posibilitate nediferențiată de a fi subiect. Prin urmare, ființa este tot ceea ce poate fi subiect. A fi subiect însemnează a putea să devii, în anumite împrejurări, obiect. Subiectul există în el însuși, obiect nu există decât în raport cu subiectul. De aceea ființă se definește, se precizează prin aceea că este un subiect și nu se precizează, nu poate fi defini prin aceea că ar fi un obiect. A fi subiect însemnează pentru ființă ceva nediferențiat. A fi subiect este o funcțiune generală. Există însă mai multe feluri de a fi subiect. Aceste diverse feluri de a fi subiect hotărăsc în experiența noastră, în totalitatea experienței noastre de diversele feluri de a fi. Ființă este, prin urmare, modul cel mai general al lui ceva. Înăuntrul acestui ceva se pot deosebi categorii, iar metoda de a ajunge la diversele grupe, la diversele categorii de ființe este metoda care stabilește, întrucât felurile de ceva pot fi subiecte. IV. FIINȚA ȘI EUL [ modifică ] [20 ianuarie 1937] 1. A fi. Feluri de a fi 2. Ființă, concept și obiect 3. Obiect și cunoaștere 4. Ființă și substanță 5. Eul — în sine și în raport cu celelalte euri 6. Eul ca trăire. Eu ca obiect pentru mine însumi 7. Eul — punct de plecare sau existență între altele? 1. A fi. Feluri de a fi Ați văzut că în încercarea noastră de a pipăi existența — și anume, în aspectele ei cele mai generale — am izbutit să fixăm o primă determinare; și am precizat în această primă determinare calitatea de subiect a ființei. Evident, această calitate de subiect nu spune prea mult. O să vedeți d-voastră însă, în desfășurarea ulterioară a convorbirilor noastre, că ea are anumite consecințe, că, prin urmare, nu degeaba am ținut noi să aducem această precizare care, dacă nu spune prea mult, totuși spune ceva. Ați văzut, pe de altă parte, că sunt mai multe categorii de ființe care pot să fie subiecte: am stabilit, de pildă, că ceva poate să fie subiect al unei propoziții. Am stabilit, pe de altă parte, că ceva poate să fie subiect suport, purtător al unui proces oarecare, al unei întâmplări. În sfârșit — iarăși, vă aduceți aminte —, am găsit că există o categorie specială de subiecte, care este formată din ceea ce numim noi eul, subiectul care cunoaște ceva. Aceste diverse categorii de ființe nu sunt diverse numai în ele însele; sunt diverse, mai ales, în felul lor de comportare, adică în felul lor de a fi. A fi este, cum să spun, ceva simplu într-un fel, dar diferențiat în alt fel. De pildă, când eu vorbesc de masa aceasta, masa aceasta este ceva care, indiferent de faptul că sunt eu aici sau că nu sunt eu aici, indiferent, prin urmare, de faptul că există cineva care să ia cunoștință de ea, ea este. Este într-un fel și se comportă într-un fel și poate să fie luată la cunoștință de cineva. Vedeți, masa asta este astăzi aici. Peste 2000 de ani, pusă în anumite împrejurări, nu mai este aici, ea dispare, se desface, se întâmplă ceva cu ea. Gândiți-vă însă că masa aceasta pe care eu o cunosc — eu o cunosc, cum știți d-voastră, din alte considerațiuni —, o cunosc cu ajutorul unui concept. Conceptul acesta este un instrument al meu cu care eu izbutesc să identific lucrurile. Cum știți d-voastră, conceptul acesta este și el, prin urmare, ceva care are o ființă. 2. Ființă, concept și obiect Există masa întrucât este un lucru și este un subiect, este subiectul unui proces care se întâmplă în afară de mine, independent de mine. Masă, conceptul cu care identific obiectul, acesta are și el, într-un fel, este și el într-un fel, o ființă. Dar cu ființa aceasta, spre deosebire de obiectul respectiv, cu ființa aceasta nu se întâmplă niciodată nimic. Ființa aceasta: conceptul de masă, este și ea subiect, poate să fie subiect, într-o propoziție oarecare, de pildă; dar subiectul acesta nu are, ca să zic așa, ca să întrebuințez un termen mai mult imaginar decât un termen propriu-zis, ființa aceasta a conceptului nu are viați Nu se întâmplă nimic cu conceptul, în înțelesul că conceptul acesta peste 200 de ani, și peste 20 000 de ani, rămâne întotdeauna același. Ce însemnează: rămâne întotdeauna același, nimic nu se schimbă în el? Însemnează: nimic nu se întâmplă cu el. Evident, eu pot să fac judecăți cu ajutorul acestui concept. Conceptul acesta poate să suporte și el ceva, o judecată, sigur. Dar cu conceptul acesta luat ca un obiect (ca o ființă, mai exact), ca o ființă în afară de mine, nu se întâmplă nimic, nu se schimbă deloc. Nu că nu se schimbă în el însuși. Mai mult — o să vedeți d-voastră deosebirea —, nu numai că nu se schimbă în el însuși, dar el nu este punct de plecare pentru nici un proces, pentru nimic. Vedeți, dacă eu iau un ou și-l pun la o anumită temperatură, oul ăsta se schimbă, oul ăsta dispare cu totul și în locul lui am altceva. O să spuneți d-voastră: „Foarte bine, dar a fost ceva în oul acela, ceva care continuă să fie în acea ființă care urmează oului.“ Dumnezeu știe; se poate, nu? Cu conceptul nu se întâmplă nimic, nu este punct de plecare pentru ceva, nu intră în nici un proces. Adică, cu alți termeni spus, conceptul nu are istorie. Vasăzică, există anumite ființe care nu au istorie și există alte ființe, cum este masa aceasta, cum este oul de care vorbeam adineaori, care au istorie. Obiectul, sau ființa aceasta, a conceptului fără istorie, este o ființă în ea însăși? Dacă vă aduceți bine aminte de la alte convorbiri ale noastre, noi a trebuit să-i recunoaștem acestei ființe calitatea de obiect. Ce însemnează să-i recunoaștem calitatea de obiect? Însemnează să recunoaștem că această ființă are o anumită structură a ei, ca să zic așa, pe care noi nu o putem influența în nici un fel. De pildă, conceptul de triunghi. Conceptul de triunghi, în felul cel mai general, se definește prin trei drepte în același plan: trei drepte în același plan dau totdeauna un triunghi, indiferent de poziția pe care o ocupă aceste drepte. Teoretic vorbind, chiar dacă aceste drepte ar fi paralele și în același plan, știți că și dreptele paralele se întâlnesc undeva: la infinit. Trei drepte într-un plan definesc, prin urmare, conceptul de triunghi. Conceptul acesta de triunghi însă, definit numai prin aceste trei drepte, mai are și alte calități. Aceste calități nu depind de noi. Eu am inventat, să zicem, obiectul acesta ideal matematic de triunghi. Eu l-am inventat, l-am făcut eu, dar eu sunt obligat să recunosc că, alături de aceste elemente fundamentale pe care le-am luat eu ca să-l constitui, ca să inventez acest obiect ideal, se mai ivesc alte elemente. Se ivește elementul de unghi, de exemplu; se ivește valoarea sumei unghiurilor, se ivesc, pe urmă, diverse raporturi fixe care există între aceste elemente. Eu pot să definesc un triunghi prin trei laturi. Dar tot așa de bine pot să definesc triunghiul printr-o latură și două unghiuri. De asemenea, când calculez suprafața unui triunghi, însemnează că eu descopăr anumite relații care există între elemente. Eu descopăr anumite elemente. Însuși termenul acesta pe care îl întrebuințez eu: «să descopăr» este caracteristic. Nu descoperi ceva pe care îl faci tu, descoperi ceva care există în afară de tine, adică este obiect. Vasăzică, obiectul acesta ideal al triunghiului matematic, pe de o parte; pe de altă parte, conceptul acela de care vorbeam adineaori, sunt obiecte. Adică sunt ființe care, independent de originea lor, există în ele însele, au o anumită structură a lor căreia eu nu pot să-i fac nici un fel de modificare fără ca să nu modific însăși ființa respectivă. Desigur. Dar, vedeți d-voastră, obiectele acestea, existând oarecum independente de mine, nu există propriu-zis totuși decât prin mine. Nu există un concept există un concept ca instrument al meu de identificare. Nu ca instrument în sine, pentru că și un tipar este un instrument evident, dar instrumentul acesta există în același timp ca un lucru oarecare, pe câtă vreme conceptul nu există decât în funcție de conștiința mea cunoscătoare. Subiectul acesta care cunoaște, eu, are o serie de instrumente de cunoaștere ale mele. Ele nu au o existență independentă de mine. Un asemenea instrument de cunoaștere are o existență independentă de mine întrucât este obiect. Întrucât este obiect, adică, întrucât, din momentul în care am inventat acest instrument, eu nu mai pot să îi schimb structura; dar nu are existența independentă de mine în ceea ce privește, hai să zicem, originea lui. Masa aceasta poate să existe; și un cal, și un munte există indiferent de faptul că exist eu. 3. Obiect și cunoaștere Îl cunosc, sau nu-l cunosc, asta este altceva. El începe să existe drept cunoștință din momentul în care îl cunosc; dar munte, cal, zăpadă ș.a.m.d. sunt existențe — hai să zic — în sine. În sine, în înțelesul de independent de mine însumi; independent de mine ca existență cunoscătoare, nu independent de mine ca ființă care face și ea ceva. Vedeți, când un om ia un băț, îl ascute la cap și-l întrebuințează ca suliță, face ceva, inventează ceva. Acest ceva este, iarăși, o realitate, un obiect, o ființă. Este o invenție omenească, sigur că da, dar nu o invenție a omului ca ființă cunoscătoare, ci o invenție a omului ca om, pur și simplu. Nu tot așa este, de pildă, când eu fac un metru și încep să măsor cu metrul acesta. Eu iarăși inventez ceva, inventez ceva deosebit de alte obiecte de măsurat. Dar tot așa de deosebit este acest metru și de conceptul de care vorbeam adineaori. Când eu fac un triunghi, construiesc un triunghi, triunghiul acesta este și el deosebit de conceptul de triunghi. Conceptul de triunghi este o invenție a subiectului care cunoaște; triunghiul este o invenție a omului. Triunghiul este o invenție de aceeași natură cu sulița sau cu metrul de care vorbeam. Vasăzică, vedeți, categoria aceasta de concepte-subiecte ale propozițiilor sunt existențe care mi se datoresc mie ca subiect, în funcțiunea mea de cunoscător, ca subiect cunoscător, și deosebite, prin urmare, de celelalte invenții ale mele, care pot să fie, cum este triunghiul, un obiect ideal, sau, cum este sulița aceea, un obiect de altă natură decât cel ideal. Evident, problema aceasta a obiectelor ideale comportă și ea anumite precizări și discuții. Dar, grosso modo pentru început, ceea ce ne interesează pe noi astăzi despre ființa aceasta a conceptului, este suficient să înțelegeți că acest concept nu numai că nu are istorie, dar el nu există decât întru atât întrucât există o ființă cunoscătoare. Vasăzică, când eu vorbesc de un obiect oarecare, de masă, de munte ș.a.m.d., eu pot să spun: toate obiectele acestea care există în afară de mine și independent de mine, care pot să fie pentru mine obiecte de cunoaștere, pot să presupun că toate acestea nu sunt decât transformări, că sub toate aceste obiecte există ceva permanent, iar toate aceste obiecte nu sunt decât forme ale acestei permanențe. Pot să spun aceasta. Pot să spun, cu alte cuvinte, că există o substanță. Nu pot să spun însă că există o substanță sub subiectele acestea de natură logică. Substanța aceasta trebuie înlăturată din capul locului. În această clasificare a diverselor ființe nu se poate vorbi de o substanță logică. Cu această afirmație noi vrem să punem o altă problemă. 4. Ființă și substanță Am spus că ființă este ceva care se comportă ca un subiect. Noi considerăm, prin urmare, acest ceva în funcțiunea lui. Se poate să considerăm acest ceva însă și sub alt punct de vedere: în esența lui; nu în felul în care el se comportă, ci în felul în care este, în ceea ce este el. Dar, din determinarea aceasta pe care o făcurăm noi, arătând că există o anumită categorie de subiecte în legătură cu care nu se poate pune problema substanței, rezultă că determinarea ființă este mai generală decât determinarea substanță. D-voastră știți, nu-i așa?, că pentru unele sisteme de metafizică problema fundamentală a metafizicii este problema substanței. Ei bine, noi părăsim drumul acesta. Noi plecăm de la determinarea cea mai generală, după care ființa este o determinare funcțională. Cum se comportă ființa, nu ce este ființa. De aceea, spuneam rândul trecut că cea mai potrivită determinare a ființei este calitatea ei de a fi subiect, pentru că această calitate de a fi subiect este valabilă pentru tot ceea ce, într-un fel sau altul, există, este, ființează pentru mine și independent, indiferent de mine. Mergând mai departe, despărțeam în experiența noastră ceea ce există prin mine, pe de o parte, și ceea ce există independent de mine, de altă parte. O cunoștință există prin mine, chiar o cunoștință a unui obiect care există independent de mine. Un obiect ideal matematic, de pildă, există și el prin mine. Există prin mine, în înțelesul acesta: nu ca un obiect propriu-zis, ci tot ca un instrument oarecare. De altfel, d-voastră știți că obiectele acestea matematice nu constituie o lume, un univers matematic, ci constituie o lume a semnelor. Lumea matematicii este o lume a semnelor, o lume a instrumentelor. Lumea matematicii reprezintă, într-un fel oarecare, un limbaj, cam în același fel, nu în același fel cu limbajul nostru logic, dar tot un limbaj prin urmare. Vasăzică, stabilirăm că există o lume care nu există decât prin mine și o lume care există și independent de mine. Între aceste lumi exist însă și eu. 5. Eul — în sine și în raport cu celelalte euri Ce sunt eu? Eu sunt în totalitatea experienței acesteia, fără îndoială, un punct de reper. Experiența însemnează, în ultimă analiză, ceva care există pentru mine, chiar dacă nu există prin mine. Din momentul în care eu vreau să mă orientez în mijlocul experienței, totul se raportează la mine, eu sunt centrul de reper. Dar ceilalți care există? Ceilalți care există sunt pentru mine obiecte existând independent de mine ca eu. Ei nu există propriu-zis pentru mine în nici un caz, sau există într-un fel analog. Masa există într-un fel precis; omul există exact în același fel ca și masa. Eu exist în chip deosebit de masă și în chip deosebit de obiectele pe care le inventez în anumite scopuri. Dar eu exist în chip absolut deosebit de ceea ce s-ar putea să fiu eu în ceilalți. Pentru că, de acel eu care s-ar putea să existe în ceilalți eu nu pot să iau cunoștință, eu trebuie să o presupun pe cale de analogie, trebuie să admit că ceea ce se întâmplă cu mine se întâmplă, în condițiuni analoage, și cu ceilalți oameni. Dar eu nu pot să iau cunoștință în nici un fel de ceea ce se întâmplă în ceilalți oameni. Adică eul — întrucât s-ar presupune că nu există în toată existența aceasta decât un singur eu, al meu — este ceva ireductibil, există în el însuși, absolut incapabil de a se transmite. 6. Eul ca trăire. Eu ca obiect pentru mine însumi Eu știu că există obiecte în afară de mine; știu că între aceste obiecte — care există în afară de mine și fără concursul meu — sunt oameni pe care — întrucât și eu însumi sunt om, adică obiect — eu îi cunosc; îi cunosc exact în același fel în care mă cunosc pe mine. Dar eul acelor oameni eu nu pot să-l cunosc, pentru că eu, întrucât sunt eu, sunt, cum să spun, obiect de trăire imediată pentru mine însumi. Acest eu fac parte, prin urmare, dintr-o categorie deosebită, aș zice, de obiecte: eu mă trăiesc pe mine ca eu întru atât întrucât sunt eu și întrucât mă trăiesc pe mine. Eu devin pentru mine obiect. Acela care trăiește este subiect și trăiește pe cineva. Eu mă trăiesc pe mine și pot să devin obiect pentru mine însumi, dar acest eu nu poate să devină obiect pentru altcineva afară de el. Există, prin urmare, o linie, chiar dacă teoretic ar merge în infinit, dar această linie este oarecum îngrădită, nici un fel de pătrundere din afară. Eu sunt obiect pentru mine însumi, nu pot să fiu obiect pentru altcineva. Un obiect oarecare poate să fie obiect și pentru altul: masa asta. 7. Eul — punct de plecare sau existență între altele? Mai mult încă. Eu, ca ființă cunoscătoare, eu inventez ceva, inventez conceptul de triunghi, și acest concept devine obiect pentru toți ceilalți. Într-un fel oarecare eu pot să transmit obiectul acesta. D-voastră știți că lucrăm cu concepte. Conceptele acestea le inventăm, nu le creăm. Nu creăm fiecare concept, oricând; ba, dimpotrivă. Cine vrea să mai creeze o dată un concept este un om care pierde vremea. Văd pe unul, așa, că vrea să descopere roata. Ce e domnule, roata e descoperită de 4 000 de ani! Vasăzică, iată că obiectul de invenție al meu devine într-un fel oarecare obiect. Sunt obiecte care pot să fie comunicate, care fac parte din experiența comună a noastră, experiența tuturor; sunt obiectivate, prin urmare. Nu e tot așa cu eul. Eul rămâne închis întotdeauna în el însuși și nu poate să fie comunicat în nici un fel. Toate afirmațiile pe care le fac asupra celorlalte euri din punctul meu de vedere se fac, toate aceste afirmații, pe cale de analogie. Eu zic: de îndată ce și ăsta-i om ca mine, probabil că trebuie să se întâmple și în el ceea ce se întâmplă în mine. De îndată ce există euri, eu la care să raportez toată experiența noastră de oameni, trebuie să existe un eu care reperează toată experiența noastră în el. Dar calea este analogă, este o cale dedusă și punctul de plecare rămâne, din acest punct de vedere, în mine. Și atunci, se pune întrebarea: ce este fundamental pentru orice metafizică? Este adevărat că, din punctul meu de vedere, nu poate să existe decât această ființă: eu, iar celelalte ființe, celelalte euri, sunt existențe pe care eu trebuie să le concep pe cale de analogie. Dacă însă eu consider pe om în existența lui obiectivă și ajung la încheierea că și eu sunt un om la fel cu ceilalți în existența mea obiectivă, atunci este justificată, cred, întrebarea: am eu dreptul să pornesc, în valorificarea experienței, de la acest eu personal? De la mine? Sau: am eu dreptul să acord celorlalte euri cel mult o existență prin analogie? Cu alte cuvinte, eu condiționez existența celorlalți oameni de mine, sau sunt și eu, pur și simplu, un om dintre ceilalți? Aceasta este întrebarea esențială a metafizicii, care s-a pus în șapte sute de mii de feluri și care a dus la individualism, imanentism, transcendentalism. Eul este un element ultim, care trebuie să fie considerat ca punct de plecare, sau eul nu este decât o existență între altele? Totul pornește de la mine și depinde de mine, sau eu însumi depind de altceva, care există deasupra mea, exact cum există deasupra celorlalte obiecte pe care eu le numesc oameni? Despre asta, mâine. V. EUL ÎN FAȚA EXISTENȚEI [ modifică ] [21 ianuarie 1937] 1. Eu, experiența mea și ceilalți oameni 2. Eul și omul 3. Experiența omenească 4. Ce însemnează: sunt om? Rolul limbajului 5. Omul și colectivul 6. Cunoașterea eului 7. Eul creator 8. Eul în fața felurilor de existențe 1. Eu, experiența mea și ceilalți oameni Problema pe care am pus-o ieri nu este chiar așa de simplă și de ușor de rezolvat. Cu atât mai mult cu cât sunt anumite evidențe aparente care pledează pentru o anumită soluție a acestei probleme. Întrebam, ieri, dacă într-adevăr eul despică experiența aceasta și dacă, în adevăr, eul este ca un fel de focar pentru toată experiența Este de netăgăduit că tot ceea ce se întâmplă se întâmplă într-un fel pentru mine; tot ceea ce se întâmplă, tot ceea ce cred eu sau știu eu că se întâmplă. Deci, tot ce se întâmplă, se întâmplă în funcție de mine. Că există oameni și în afară de mine, este exact. Dar oamenii aceștia care există în afară de mine nu există, pentru mine, decât prin mine: decât ca o cunoștință a mea. Eul acesta care cunoaște, eul acesta care are o experiență, pentru care experiența există în adevăr și care concentrează, totalizează, închide în el tot ceea ce există, eu, vorbind de experiența mea, și eu, vorbind de experiență, vorbesc implicit de experiența mea, această experiență a mea este ceva raportat la mine. În afară de această raportare la mine, pentru mine nu există nimic; oamenii ceilalți — cum vă spuneam și ieri probabil că au și ei un eu al lor. Probabil. Eu însă nu pot să știu asta decât pe cale de analogie, din punctul de vedere al meu. De îndată ce eu sunt om și de îndată ce există alți oameni, acei oameni trebuie să aibă și ei un eu al lor, în același fel în care îl am eu; dar aceasta este o deducție oarecare, care poate să fie adevărată sau poate să nu fie adevărată. De unde deduc eu, de unde conchid eu aceasta? Afirmația aceasta o conchid eu pe cale de analogie. Dar, de fapt, propriu-zis, eu nu pot să afirm decât un lucru: că toți oamenii ceilalți care există nu există decât ca cunoștință pentru mine — cu o independență a lor, fără îndoială, în același fel în care are independență masa aceasta față de cunoștința mea, față de eul acesta cunoscător, dar tot ca cunoștință. Eu nu am decât cunoștințe. Experiența este experiența mea — și experiența aceasta a mea este făcută dintr-o sumă de cunoștințe. Prin urmare, întru atât întrucât eu plec de la mine, de la eu ca unitate cunoscătoare, evident că nu exist decât eu în univers, iar toți ceilalți există în afară de mine, există ca cunoștință a mea. Deoarece, în experiența mea, nu intră decât cunoștințe ale mele. Ei bine, evident însă vedeți, în toate aceste considerații — care ar duce parcă la existența absolută a eului — intervine mereu ceva: cunoștința. Acest raționament poate să fie, într-o oarecare măsură, valabil, atunci când eu mă ocup de problema cunoștinței. Noi considerăm însă problema eului nu în raport cu procesul de cunoaștere, ci în el însuși; considerăm acest eu ca eu al meu, nu ca eu al celorlalți. Să plecăm, prin urmare, de la această poziție radicală, că există un eu al meu și nu știu ce mai există în afară de acest eu al meu. Eul este, prin urmare, un element constitutiv al unui ceva care îl depășește într-un fel. Când zic că eul este al meu, acest eu al meu nu mai este eul propriu-zis, pentru că ar însemna că eul este al lui însuși, ceea ce ar fi o tautologie. Acest eu al meu însemnează că depășește pe eu într-o direcție sau alta. Ce poate să însemneze însă atunci eul meu, ce este acest ceva căruia eul îi lipsește? 2. Eul și omul Domnilor, eu ce sunt? Eu sunt un om. Omul acesta care sunt eu are și un eu al lui. Vasăzică, eul se plasează într-un raport oarecare cu ceva care îl depășește și care este omul. Vedeți cum începe să se obiectiveze problema. Eu am un eu întrucât sunt un om. Ce însemnează aceasta? D-voastră știți, propriu-zis, ce însemnează un om. Un om este o ființă, într-un oarecare fel la fel cu alte ființe existente; și, într-alt fel, deosebit de celelalte ființe. Ce deosebește pe om de celelalte ființe viețuitoare? Un element foarte precis. Un animal oarecare are și el experiența lui; un animal oarecare nu are numai instinctul de a se conduce, ci are și experiența lui. Când noi putem să dresăm animale, însemnează că aceste animale sunt capabile să învețe ceva, adică să adauge ceva nou la experiența lor, la ceea ce știau dinainte, la ceea ce posedau dinainte. Vasăzică, experiența nu este propriu-zis un apanagiu al omului. În genere animalele au experiență. 3. Experiența omenească Ce deosebește pe om de celelalte animale, ce deosebește, adică, experiența umană de celelalte experiențe? Este evident că experiența umană este nu numai mult mai vastă, dar este și mult mai prelucrată decât experiența animalelor. Și aceasta, prin faptul că omul nu numai că știe un lucru, dar el își dă seama că știe un lucru. Un animal își îmbogățește experiența cu un fapt pe care l-a trăit, dar nu are posibilitatea să considere în chip critic această experiență a lui. Adică, animalul nu poate să transforme experiența lui în obiect. Un animal oarecare trăiește o situație și această situație trăită se adaugă la alte situații trăite de el. Experiența animalului trăiește prin această trăire. Experiența omenească se multiplică prin faptul că, după ce a trăit un fapt, omul poate să transforme acest fapt în obiect, în obiect de cunoaștere și să considere acest nou fapt ca un obiect de cercetare asupra căruia să-și exercite, prin urmare, spiritul său critic. Eu știu un lucru pe care, într-un anumit fel, îl știu și animalele. Eu sunt însă și conștient; eu mă pot răsfrânge asupra mea și pot să consider experiența mea ca un obiect de cercetare și de cunoaștere, sau orice fapt trăit, știința de a transforma în obiect de cunoaștere. Vasăzică conștiința nu însemnează — în cazul care ne preocupă pe noi — ceea ce ne spune psihologia: totalitatea faptelor sufletești ețetera. Conștiința însemnează facultatea de a transforma în obiect de cunoaștere. Vasăzică, conștiința este elementul care deosebește pe om de celelalte animale. Dar omul, întrucât este om, se poate transforma pe el însuși în obiect de cunoaștere. Adică, el poate să aibă știința și poate să aibă conștiința lui însuși. Adică, poate să aibă conștiința de sine. Și conștiința de sine, aceasta este eul. Vasăzică, considerăm lucrurile nu din strictul punct de vedere al cunoașterii individuale. Considerând eul în raport cu ceva căruia îi aparține, problema se schimbă. Dintr-o dată ea devine o problemă tot așa de obiectivă ca oricare altă problemă. De unde înainte eu eram forțat să rămân închis în mine însumi, în eu, acum constat dintr-o dată că eu însemnez — hai să zicem, cu un termen care nu însemnează încă nimic — un fel de atribut al omului. Nu un atribut al meu, ci un atribut al omului în genere. Vasăzică, eu nu mai pot spune că exist numai eu și toți ceilalți oameni există în funcție de mine. Eu am un eu, exist ca eu, întru atât întrucât sunt om. Calitatea de om îmi conferă mie posibilitatea de a avea un eu. Întru atât întrucât sunt om am un eu. Adică, întru atât întrucât există oameni există și euri. Ce însemnează însă „există oameni“? Eu știu că exist eu. Este un fapt pe care îl trăiesc în chip direct. Și eu știu că sunt om. Asta o știu cum? O știu iarăși în chip direct. Eu mă trăiesc pe mine. Dar ce sunt eu, aceasta nu pot s-o spun. Sunt eu: om. Sunt om. 4. Ce însemnează: sunt om? Rolul limbajului Dar ce însemnează: sunt om? Sunt om în virtutea faptului că sunt așa cum sunt. Dar sunt așa cum sunt, pentru că așa m-a lăsat Dumnezeu, să zic. Eu îmi trag calitățile mele, calitățile constitutive ale acestei realități pe care eu o numesc eu și pe care o mai numesc om, îmi trag aceste calități pur și simplu din experiența mea. Ia gândiți-vă d-voastră că eu comunic cu d-voastră prin acest limbaj. Ce este limbajul acesta? Este un instrument de legătură între oameni. De unde a venit limbajul acesta, cum a venit, aceasta nu o spun. Omul și-a creat limbajul. Alții spun — și nu cei mai proști din oameni: limbajul a creat pe om. Omul a fost om abia când a avut limbajul, spune Herder. Deci, întâi a existat limbajul, pe urmă omul! 5. Omul și colectivul Eu nu pun problema chiar așa, pentru că este puțin șiretlic în raționamentul acesta. Eu pun problema mai simplu. D-voastră sunteți, toți, sociologi; prin urmare, veți înțelege mult mai bine lucrurile privite pe latura aceasta. Ce se întâmplă când stau doi oameni în prezență? Presupunând că eu sunt om iar celălalt este pur și simplu numai imaginea mea, n-are nici o importanță ce se întâmplă când stau doi oameni în prezență? Se întâmplă o mulțime de lucruri. În orice caz, din contactul a doi oameni nasc o mulțime de oameni. Punerea în prezență a doi oameni, a doi oameni vii, care trăiesc într-un fel punerea în prezență, creează o mulțime de realități noi, și aceste realități noi se răsfrâng asupra oamenilor și îi îmbogățesc. Ceea ce însemnează că omul, așa cum este el: cu toate posibilitățile lui, nu există prin el însuși, ci există în funcție iarăși, de ceva care îl depășește. Eu nu pot să spun: „M-a făcut Dumnezeu, m-a pus aici și așa am rămas. Dumnezeu nu m-a făcut pe mine singur, nu m-a făcut într-o clipă și pe urmă, a văzut El că nu e bine…“ [ Referire la Facerea 2.18 ]. Ce însemnează: „a văzut El că nu e bine?“ A văzut că făptura lui nu era completă. Și atunci i-a rupt, cum știți și d-voastră, o coastă „și a făcut și o femeie și au fost doi“. Doi, ca început al unei multiplicități, căci din acești doi au ieșit pe urmă o mulțime de alții. Dumnezeu a văzut că nu e bine ca omul să fie singur: pentru că nu era încă om complet, asta însemnează. Deci, când vorbesc de om, eu nu vorbesc de om pur și simplu în el însuși ci de o existență care își capătă în adevăr configurația ei definitivă numai întrucât se împărtășește de la altceva care îl depășește, omul trăiește în funcție de oameni. Nu este omenirea în funcție de om. Vasăzică, omul își ia calitatea lui de om de la colectiv, de la oameni. Atunci când eu vorbesc de om trebuie să presupun întotdeauna existența nu numai a mai multor oameni, ci trebuie să presupun existența și a unei omeniri, a unei colectivități prin care omul își ia ființă, ființa lui completă. Prin urmare, întorcându-ne la problema noastră, pot să spun că nu exist decât eu și că acest eu la care se raportează întreaga experiență este definitoriu pentru tot ceea ce există? Nu. Pentru că acest eu nu este propriu-zis un fapt izolat, unic, al meu, nici nu este un fapt de sine stătător. Eu exist în funcție de om, pentru că eul este al omului, iar omul, la rândul lui, există în funcție de oameni. Vasăzică, întrucât există un eu, eu trebuie să admit ca absolut necesar că există om. Și, când admit că există om, trebuie să admit că există oameni; și încă, nici măcar oameni izolați, ci: oameni ca o totalitate. 6. Cunoașterea eului Punctul de vedere acesta, care reduce, prin urmare, toată realitatea la eu poate să fie, ar putea să fie îndreptățit din perspectiva cunoașterii (înăuntrul procesului de cunoaștere individuală); nu este însă în nici un fel îndreptățit din punctul de vedere al existenței ca atare. Vasăzică, eul acesta căruia noi îi găsim o soluție așa de specială în urma considerațiilor din orele trecute, eul acesta devine, propriu-zis, și el o existență ca oricare alta. Nu este nici un motiv să facem o deosebire eu și alte existențe, din punctul de vedere al existenței înseși. Pentru că există mai multe euri, în măsura în care există mai mulți oameni. Nu se pleacă, prin urmare, de la eu în această separație, în această clasificare a existențelor, pentru simplul motiv că eul acesta este și el o simplă existență ca oricare alta. Dacă eul ar fi o existență ultimă, el nu ar putea să devină obiect decât tot pentru sine: eu exist și eu am cunoștință de acest eu; și, mai departe: eu am cunoștința că am cunoștința acestui eu. Și așa mai departe, până la infinit. 7. Eul creator Numai pe această linie s-ar putea lua cunoștință de eu. De fapt însă, vedeți d-voastră că noi luăm cunoștință de eu cu totul pe altă cale. Plecând de la ce? De la realitate. De la realitatea acestui eu. Dar stabilind că acest eu nu este de sine stătător, nu este o realitate ultimă. Așa fiind, evident că există conștiințe și există euri care au o activitate a lor. Această activitate poate să creeze o categorie de ființe, o categorie de existențe în aceeași măsură în care și alte obiecte pot să creeze asemenea existențe. De pildă, iau un ou, îl pun în anumite condiții și din el a ieșit un pui de găină. O existență creează o altă existență! Eul este, el însuși, o existență; și eul acesta creează și el alte existențe — cum este de pildă o existență logică, o existență ideală. Dacă, de pildă, mă gândesc la un cal înaripat, acest cal înaripat are o existență a lui ca o imagine a mea, ca o idee a mea în înțelesul cel mai larg; nu are existență în existența experimentală, în existența empirică; dar o existență are. Evident, existențele acestea: cal înaripat, triunghi ș.a.m.d. sunt structuri, aș zice, deosebite de celelalte: masă, scaun, cal, copac ș.a.m.d.. Care sunt deosebirile dintre aceste existențe? Sunt de două feluri. V-am atras ieri atenția asupra unora, spunându-vă că un concept nu are istorie, după cum un triunghi nu are istorie. Dar vedeți, eu vorbeam adineaori de cal înaripat. Că un concept nu are istorie, asta este normal; că un triunghi nu are istorie, și asta e normal. Dar de ce să nu aibă istorie un cal înaripat, când un cal are istorie, o pasăre, iarăși, are istorie. Vedeți, eu pot să creez, ca să zic așa, obiecte; eu pot să inventez ceva. Invențiile mele pot să vină în coliziune cu ceea ce există obiectiv în afară de mine, neinventat de mine; și pot să nu vină. Când eu inventez un concept, conceptul acesta este un instrument; și instrumentul acesta poate să-mi servească în experiența mea; sau poate să nu-mi servească. Dacă nu-mi servește, îl părăsesc. Prin aceasta el nu încetează să existe. El există undeva, dar undeva unde nu îl mai întrebuințează nimeni într-o magazie de recuzite, de rezervă. Dacă el îmi servește mie în experiența mea, dacă eu îl întrebuințez curent, el există mereu în activitatea mea. Dar eu pot să inventez și alt fel de obiecte. De pildă, pot să inventez, să zic: ideea unui cal înaripat. Asta nu este un concept; este mai mult decât un concept. Când oamenii vorbeau, mai înainte, de cal înaripat, ei își închipuiau că un cal înaripat există în același fel în care există un cal. Când se vorbește în poveștile noastre de balaur, balaurul acesta are o existență empirică, are o istorie. Că noi nu mai credem în povești — asta e altă poveste. Dar sunt unii care cred încă în povești. Și pentru cei ce cred încă în povești balaurul are o existență empirică, are o istorie. Ei bine, o să spuneți: „Este o invenție a noastră.“ Desigur, de ce nu are istorie această invenție? De ce nu avea istorie conceptul de triunghi? Am văzut, dar de ce nu are istorie această invenție a noastră care nu este concept? Nu are istorie pentru simplul motiv că această invenție a noastră violentează experiența noastră obiectivă. Există, în afară de noi, obiecte pe care noi le luăm la cunoștință. Și aceste obiecte au anumite legi ale lor de existență. Nu noi formăm, inventăm, creăm aceste obiecte: masa, calul, copacul. Acestea sunt existențe în ele însele — chiar masa, într-un oarecare fel. 8. Eul în fața felurilor de existențe Existențe în ele însele, adică existențe care sunt făcute dintr-un complex de componente, de elemente constitutive care stau între ele în anumite raporturi, în anumite corelații. Dacă eu țin seama de aceste corelații, invenția mea poate să existe; dacă nu țin seama de aceste corelații, invenția mea nu poate să existe: să existe în sensul istoric, să aibă istorie. A fost un Icar și a spus: „Pot să zbor ca pasărea“. Și-a făcut o pereche de aripi — pe românește îi zice: Meșterul Manole —, se urcă pe biserică și… praf s-a făcut până jos… Dar astăzi se urcă oamenii pe o mașină, dau drumul mașinii și… zboară. Meșterul Manole n-avea, nu putea să aibă motor, mașina de azi cu motor. De ce? Pentru că Meșterul Manole a violentat istoria. Pe câtă vreme mașina de azi se supune istoriei. Nu face decât să imite această istorie. Meșterul Manole lucra cu date incomplete. El credea că este de-ajuns să-și pună aripi de șindrilă ușoară pentru ca să poată zbura. Ei da, ca să poți zbura, trebuie să se întâmple o mulțime de lucruri; trebuie să ai oase goale ca pasărea, trebuie să găsești ceva care să compenseze oasele acestea goale ș.a.m.d.. Vasăzică, ceea ce creăm noi: imaginile acestea, ideile acestea pe care le creăm noi, ele au o existență a lor. Dar nu au istorie, pentru că nu pot să creeze corespondent în istorie. Se poate să aibă istorie atunci când eu urmez legile istoriei. Când eu ignorez aceste legi ale istoriei, sau când eu le înlătur, și contravin acestor legi, invenția mea rămâne: ca idee; dar ideea aceasta nu are istorie. Iată, prin urmare, diverse feluri de existențe: existențe pe care noi le numim, cu un termen general: reale; și existențe, ca să zic așa, ideale. Existențe cu istorie; existențe fără istorie. Dar, cu istorie sau fără istorie, toate acestea sunt existențe, ființe cu un termen mai general, cu aceeași calitate fundamentală de a fi calități omogene în tot domeniul experienței. Omogenitatea, aceasta pe care o obținem cu considerațiile noastre de până acum, omogenitatea aceasta a experienței, ne dă abia posibilitatea să știm ce este metafizica. Ce este metafizica vom lămuri, prin urmare, mâine. VI. OBIECTUL METAFIZICII [ modifică ] [22 ianuarie 1937] 1. Eul individual și eul în genere. Solipsismul 2. Conștiința individuală și cea colectivă 3. Conceptul de experiență 4. Justificarea existenței 5. Posibil și real. Categoria de probabil 6. Temporalitate și spațialitate, finitate și infinitate 7. Lumea de dincolo sau metafizica și transcendența 1. Eul individual și eul în genere. Solipsismul Trebuia ieri să tragem împreună consecințele rezultatelor obținute până acum. Și anume, să întrebuințăm aceste rezultate în rezolvarea unei probleme care ar fi putut să stea la începutul considerațiilor noastre. Dacă vă aduceți aminte desfășurarea considerațiilor noastre de ieri, rețineți că noi am stabilit o pluralitate de soluții, justificată prin existența unei pluralități de oameni. Ceea ce este interesant prin aceste rezultate obținute era oarecum, cum să vă spun, recunoașterea unei calități de sine stătătoare a experienței; sau, în alt fel, încercarea de a depăși, în aceste considerații ale noastre, punctul de vedere al conștiinței. Punctul de vedere strict al conștiinței pasive, în anumite împrejurări, ne închide pe noi înăuntrul conștiinței individuale, înăuntrul conștiinței mele. Eul poate să capete un fel de garanție de obiectivitate — nu în sensul existenței, ci în sensul valorii cunoașterii —, prin hipostazierea unei conștiințe în genere deasupra acestei conștiințe individuale. Eului acestuia, eului individual, i s-ar fi putut suprapune — în anume împrejurări — un eu în general; și atunci, evident că afirmațiile mele ar fi căpătat o valoare obiectivă. Să lămuresc. Atâta vreme cât nu există decât un eu și atâta vreme cât acest eu trăiește el totalitatea experienței, experiența aceasta nu este o experiență, ci este experiența mea. Atâta vreme însă cât experiența nu există decât ca experiență a mea, toate aceste afirmații sunt valabile pentru mine. Tot ceea ce există, nu există decât în funcție de mine și tot ceea ce nu sunt eu nu are o existență în așa măsură de sine stătătoare încât ea să poată deveni, la rândul său, obiect. Pentru că ceea ce este în afară de mine este, cum știți d-voastră, din punct de vedere solipsist (despre care Schopenhauer a spus odată că este un punct de vedere foarte logic, numai că e punctul de vedere al nebunilor). Cum se depășește acest solipsism? El s-ar depăși prin postularea mai multor euri, care însă sunt, iarăși, centre de experiență, subiecte de experiență; și atunci, iarăși, ceea ce se află în afară de aceste euri nu este decât experiența eurilor respective. Ar fi, cum aș zice eu, ca, în loc să reduc toată existența la mine însumi și să spun că nu exist în univers decât eu și experiența mea, aș multiplica acest eu; să-l multiplic acordând, pe cale de analogie, existență și altor euri și făcând, prin aceasta, să existe, sau recunoscând prin aceasta existența mai multor universuri: mai multe experiențe, fiecare eu fiind el însuși subiect, centru, focar aș zice, de experiențe, cu postularea unei multiplicități de euri. De conștiințele care cunosc nu se face în genere operație de obiectivare. 2. Conștiința individuală și cea colectivă Este adevărat că există mai multe euri; este adevărat că pe cale de analogie aceste euri reprezintă existențe la fel. Asta, pe cale de analogie. Dar o afirmație a mea, în legătură cu experiența mea, nu este valabilă pentru altcineva decât dacă acest altcineva este exact la fel ca mine construit. Și atunci, pentru ca să depășesc dificultățile acestea, adică pentru ca să găsesc totuși o unitate de măsură, un caracter de obiectivitate al afirmațiilor conștiinței cunoscătoare, s-a zis, precum știți d-voastră: există o conștiință în genere, iar fiecare conștiință individuală se află, cu această conștiință în genere, într-un anumit raport; aș zice, într-un fel care să vă facă d-voastră mai circulabilă această afirmație: se află într-un raport de participare. Conștiința individuală participă la această conștiință colectivă, este o realizare a acestei conștiințe colective. Dar conștiința colectivă nu în înțelesul de ieri — aceea este conștiința în genere. Această conștiință ar îndeplini oarecum funcțiunea logică a conceptului, într-un fel, și funcțiunea metafizică a ideii platonice, în alt fel. 3. Conceptul de experiență Dar, domnilor, dacă experiența este obiectul unei conștiințe individuale sau dacă experiența este obiectul unei conștiințe în genere, experiența aceasta tot experiența unei conștiințe este; realitatea acesteia tot într-o conștiință există. Ea se află în această conștiință; adică, cum se spune în jargonul filosofic: realitatea este imanentă. Noi am întors problema. Adică, plecând de la anumite date precise, cu care ați luat contact, ieri noi am arătat că acest punct de vedere imanentist nu este întru nimic justificat. Pentru că nu existența este în funcție de eu; nu eul este legea de existență și fundarea îndreptățirii experienței ca realitate. Ci, noi am arătat destul de simplu, dar, nădăjduiesc, destul de clar, că eul acesta este pur și simplu o calitate a omului; că ceea ce este primordial, deci, și din punct de vedere logic, și din punctul de vedere al realității, nu este eul, ci, dimpotrivă, omul și — mai departe — omenirea. Precum vă aduceți d-voastră aminte, asta însemnează — în pură logică, în afară de orice fel de îndoială — că față de orice conștiință care cunoaște, față de orice eu prin urmare, realitatea, sau ceea ce numim în alte împrejurări experiența, are o poziție transcendentă. Ea transcende eul, depășește eul, este în afară de eu, într-un fel. Că eul acesta este, el însuși, un obiect înăuntrul acestei realități, înăuntrul experienței, și că în momentul în care eul intră în funcțiune, în momentul în care conștiința intră în funcțiunea ei de a cunoaște, funcțiunea aceasta nu și-o poate împlini decât prin aceea că există ceva în afară de ea. Acest ceva în afară de ea este obiectul cunoașterii și — fiind obiect al cunoașterii, fiind obiect — el este, prin aceasta însăși, într-un oarecare fel, transcendent. Iată, prin urmare, o primă consecință a considerațiilor noastre de ieri. Orice cercetare a experienței este o cercetare a transcendentului sau a transcendenței. Este însă și ceva mai mult. 4. Justificarea existenței Vedeți d-voastră, în dezbaterea noastră în acești termeni, noi punem propriu-zis o problemă de teoria cunoștinței. Transcendența aceasta a realității față de subiectul cunoscător, față de eu, este o transcendență de ordin gnoseologic. Să considerăm însă această realitate, această experiență pe care noi am dovedit-o transcendentă față de subiect, să o considerăm în ea însăși. Domnilor, evident că ceea ce există în realitate nu are nevoie de justificare. Când cineva mă întreabă pe mine de ce există un cal sau de ce există un copac, eu de obicei ridic din umeri; altă dată, după împrejurări, scot limba! (Eu am fost totdeauna un om nerespectuos!) De ce ridic din umeri, de ce scot limba? Pentru că este o chestiune pe care n-o înțeleg: „Să-mi spui d-ta justificarea existenței unui bou!“ Poate, să ne ierte Dumnezeu, doar dacă boul ar avea și o justificare după toate celelalte?! E destul că există. Ce să mai existe și cu justificare? Eu însă cred că nu este nevoie de justificare și pentru alt motiv. Nu are sens: de ce există cutare lucru? De ce să mă întreb de ce există? Există, bine sau rău — este indiferent —, dar el există aici. N-am ce să fac, el este în ordinea normală (Și boii sunt în ordinea normală!). Tot ceea ce există și se încadrează într-o ordine normală nu are nevoie de justificare. Dacă de pildă, intră un om în odaia asta și se așază pe scaun, nu-l întreabă nimeni nimic. Dar dacă intră un om, nu de ăsta, și vine și-ți trage dumitale două palme: „Ce e cu dumneata, domnule?“, ceri justificare acolo unde apare ceva anormal. Când fenomenul este anormal, atunci începi să ceri justificare. De ce începi să ceri justificare? Pentru că te gândești că, totuși, s-ar putea să existe o ordine de lucruri în care evenimentul acela să se încadreze ca normal. Și, când se încadrează ca normal, nu mai ceri justificarea. — Ce-i cu dumneata, de ce tragi…? — Păi îți aduci aminte că alaltăieri, pe Calea Victoriei, m-ai înjurat de mamă… Am înțeles, e normal. Asta e justificarea. Justificarea însemnează, întotdeauna, crearea unui cadru de existență în care evenimentul se încadrează în chip normal. Dacă în lumea aceasta, a experienței noastre, n-ar exista anormalități, n-ar fi nevoie de justificare; justificarea este însăși legea ei de existență. Adică însăși anormalitatea este o realitate a experienței mele. Când un lucru s-a întâmplat, el este bun întâmplat. Când s-a întâmplat în ordinea naturală, nu avem nimic de spus. Fiecare, după ce s-a întâmplat, noi zicem: „Nu putea să nu se întâmple lucrul care s-a întâmplat!“ Nu putea să nu se întâmple, evident. Înainte de a se întâmpla lucrul, noi puteam să spunem: „Se poate întâmpla, sau nu se poate să se întâmple.“ Dar, după ce s-a întâmplat, el reprezintă, într-un oarecare fel, un absolut: așa, și nu altfel. Cu nici un preț, în nici un chip altfel, ci numai așa: așa cum s-a întâmplat. 5. Posibil și real. Categoria de probabil Dar, vedeți d-voastră, asta după ce lucrul s-a întâmplat. Dar înainte ca să se întâmple, el este numai posibil. El este posibil într-un fel și este posibil și în alt fel. Evident, ținând seamă, iarăși, de ceea ce se numește normalitate. O să vedem noi mai târziu ce însemnează această normalitate. Că, în însăși această normalitate, există anumite găuri; care găuri fac posibilă existența a ceea ce se numește „minuni“. Și vom vedea — pe bază de cercetări fizice — că întâmplările acestea sunt posibile într-un fel și în altul: înainte de a se întâmpla în cadrul normalității. Dar, încă o dată: nu există după ce s-a întâmplat un lucru, decât un singur fel de rezolvare a situației: felul în care s-a rezolvat. Înainte de rezolvarea situației existau mai multe posibilități, evident, și fiecare din aceste posibilități avea gradul ei de posibilitate propriu. Unele posibilități sunt mai probabile; altele, mai puțin probabile. Dar există mai multe posibilități. Este posibil să se întâmple, de pildă, să se realizeze o — soluție care are probabilitatea 1/1 000 000 și nu se realizează soluția cu probabilitatea 999 999 dintr-un milion. Vedeți, prin urmare, că lumea aceasta a experienței mele, lumea realității acesteia — transcendentă față de conștiința cunoscătoare, transcendentă față de eu —, lumea aceasta prezintă caracterul acesta surprinzător, că ea este absolută în trecut, dar — este foarte incertă, este sub semnul posibilității în viitor. Trecutul — realitatea trecutului, ceea ce se numește experiența mea — este absolut, în înțelesul că, de îndată ce s-a întâmplat, nu se putea întâmpla altfel. Tot ce vine însă de aici înainte: viitorul, acesta stă sub semnul posibilității, nu sub semnul necesității. Și atunci, este întrebarea: această lume a posibilității — care este realitatea din viitor (experiența mea în viitor) —, această lume a incertitudinii, este propriu-zis o lume în ea însăși, ori ea este cumva expresia, realizarea — într-un plan pe care o să-l vedem noi care este, într-un plan perceptibil pentru conștiința mea — a unei alte lumi în care nu poate să existe, în care nu există incertitudine? Să vedeți d-voastră, este incert ce se va întâmpla în viitor nu pentru că nu cunosc eu. Această incertitudine, această probabilitate a evenimentului nu este o probabilitate de cunoaștere, ci este o probabilitate de întâmplare. Calculul probabilităților care se face în matematică nu este un instrument de cunoaștere pentru mine. Zic: „Nu știu cum se va întâmpla, După calculul probabilităților, se poate să am toate posibilitățile pentru, și să-mi dea contrariul.“ Când, de pildă, mi se dă o problemă de rezolvat pe care eu n-o cunosc suficient, probabilitatea, certitudinea și valabilitatea soluției mele este o probabilitate de cunoaștere. Unul care cunoaște mai bine problema are o probabilitate de rezolvare mai mare decât a mea. Asta ține de putințele mele, de cunoștințele mele. Când eu însă zic: „Aruncă banul ăsta în sus! Ce-o să cadă?“ — „Coroana sau pajura!“ Probabilitatea aceasta matematică este altceva decât probabilitatea de cunoaștere. Eu cunosc toate datele problemei: o monedă perfect rotundă, perfect omogenă, aruncată într-un spațiu perfect omogen ca temperatură, curenți de aer ș.a.m.d., cu o forță care este perfect egală și aplicată în același fel… Prin urmare, presupun că o arunc exact în aceleași condiții. Tot trebuie să-i aplic calculul de probabilitate. Dacă e aruncată de 20 de ori și cade mereu pajura, eu zic: „Dă banul încoace, că nu se joacă așa. Dumneata joci cu piesă falsă; ai măsluit-o, ai pus plumb… Dumnezeu știe!“ De ce? Pentru că nu se poate să cadă de douăzeci de ori la fel. Probabilitatea este minus, și atunci trebuie că s-a întâmplat ceva anormal. Normal este ca probabilitatea aceasta să meargă după formula: una din două la aruncarea monedei în aer. Această probabilitate este probabilitatea obiectivă a evenimentului, nu probabilitatea subiectivă a cunoștințelor mele. Vasăzică, lumea aceasta: realitatea, în ceea ce privește viitorul, stă, în chip obiectiv, sub semnul probabilității. Dar când lucrul s-a întâmplat, el nu mai este probabil. El este necesar. Așa cum s-a întâmplat lucrul, așa trebuie să fie, nu se putea altfel. Nu că nu se putea altfel și eu n-am știut înainte de a se întâmpla, se putea și altfel: dar, după ce s-a întâmplat, nu se mai poate. Deci, absolutului acestuia, necesității acesteia a trecutului trebuie să-i corespundă ceva: lumea aceasta a probabilității, a incertitudinii. Lumea viitorului este o lume a incertitudinii, pentru că este expresia a ceva care nu s-a făcut încă. Ce însemnează însă: „care nu s-a făcut încă“? Este ceva, undeva, care se realizează într-alt plan de existență decât planul acesta care formează însăși experiența mea? Acel ceva nu este o lume a contingenței. Nu poate să fie nici lumea probabilității. De ce? Pentru că, în momentul în care s-a întâmplat, ea are un caracter absolut. Asta însemnează că experiența mea, sau caracterul probabil, sau contingent al realității acesteia, indică existența a altceva care este lipsit de contingență și de probabilitate. Deci, însăși această realitate a mea este transcendată de altceva. Realitate; aceasta transcende eul. Dar realitatea aceasta este, într-un oarecare fel, în istorie, lumea contingenței, a probabilității și a incertitudinii. Și probabilitatea este și ea, la rândul ei, transcendată de altceva. Și aș mai considera această experiență, transcendată față de conștiința mea, din alt punct de vedere. 6. Temporalitate și spațialitate, finitate și infinitate Vedeți d-voastră, în realitatea aceasta a mea, în experiența mea, eu am de-a face cu evenimente, cu lucruri ș.a.m.d.. Aceste evenimente și lucruri sunt, oarecum, unități de sine stătătoare, care se deosebesc de altele. Adică, tot ceea se întâmplă din această experiență a mea este mărginit. Ceva mai mult. Însăși totalitatea experienței acesteia, universul, el însuși este mărginit. După ultimele calcule, cum știți d-voastră, făcute cu ajutorul relativității, însuși universul acesta este mărginit. Ideea de infinit apare în legătură cu lumea aceasta propriu-zisă. Ideea de nemărgint apare în experiența noastră în legătură cu operațiunile care s-ar putea face cu lumea aceasta. De pildă, lumea aceasta are o durată. Durata aceasta este măsurabilă, este compusă din momente. Ei bine, durata aceasta poate să fie considerată infinită: pentru că eu pot să adaug la un moment alt moment, fără să mă opresc vreodată. De asemenea, linia poate să fie considerată infinită, pentru că ea poate să fie prelungită la infinit (operația de prelungire se poate continua mereu). Spațiul ar putea să fie considerat infinit, în virtutea aceleiași operațiuni. Vasăzică, ar putea să fie infinită o linie, ar putea să fie infinită durata; ar putea să fie infinit spațiul. Calculele mele spun însă că universul nu este infinit, că el este finit, are limitele lui. Infinitul, prin urmare, în lumea aceasta, apare ca un fel de operație. El are o valoare — cum să spun eu?, nu o valoare, ci o valoare logică sau un resort —, este un principiu de afirmație logică, și care ar suna astfel: dacă consider că linia este făcută dintr-o infinitate de puncte, eu pot să adaug mereu puncte, pot să o prelungesc cât vreau. Și, a lungi mereu însemnează a ajunge undeva la infinit. Asta nu însemnează însă nimic. Pentru că infinitul nu este o mărime. Infinitul este posibilitate. Dacă infinitul ar fi o mărime, atunci infinitul acesta ar fi pasibil de creștere. Și, dacă este pasibil de creștere, nu mai este infinit. Cum vă închipuiți d-voastră: infinit = infinit? Dar dacă mai adaug 2? Infinit + 2? Acest infinit + 2 este mai mare decât infinitul? Vedeți, nu se poate vorbi de infinit ca de o cantitate. S-a încercat să se introducă — și s-a introdus cu succes, în anumite domenii — un infinit actual, ca un instrument de calcul, ca o ficțiune de calcul, însemnat în matematici prin ∞. Dar pentru noi, oamenii care nu facem calcule și care vrem să înțelegem, care umblăm după sensuri, pentru noi infinitul nu poate să fie o cantitate. Infinitul este o posibilitate. Iar posibilitatea aceasta nu este o posibilitate din domeniul realității noastre, nu e o posibilitate din domeniul acestei experiențe. De ce? Pentru că experiența noastră însemnează ceea ce se poate realiza Și, ceea ce se poate realiza, ceea ce ar intra în domeniul experienței, este ceea ce va intra de aici înainte în domeniul experienței. Dar infinitul nu va intra niciodată în domeniul experienței. Pentru că, în momentul în care infinitul ar intra în domeniul experienței, s-ar isprăvi experiența; și, în momentul acela; infinitul ar intra în finit. Ceea ce este contradictoriu. Vasăzică, în adevăr, infinitul nu face parte din experiența mea, ci este, în ceea ce privește realitatea aceasta a noastră de aici — să-i zicem: realitatea empirică —, numai o posibilitate pur și simplu; și anume: o posibilitate logică, nu o posibilitate reală. Eu cred că pot să continui o operație mereu. Și însemnează că acestui mereu — rezultatului, sumării unei operații care se face mereu — îi zic eu infinit. Dar sumarea acestei operații care se face mereu nu duce niciodată la o cantitate precisă, nu duce niciodată la un fapt precis. Pot să zic: infinit de τ este egal cu cutare. Dar, când bag infinitul într-o biată formulă matematică și calculez ca la orice sumă, este o formulă instrumentală, nu o realitate. Când zic: 1+1 este mai mare decât 1, este cu totul altceva Dar când am: 1+2 + 3 + 4 + 5 + …+n ș.a.m.d., până la infinit, asta nu mai este o sumă propriu-zisă, ci este o operație pe care o repet, așa, în neștire, mereu, am zice. Lumea noastră admite operații întrucât aceste operații duc la rezultate precise. Pot să fac o operație. Intră în această lume doar operații finite, cu rezultate finite. Nu intră în această lume a noastră, în realitatea aceasta, operații cu rezultate infinite. Vasăzică, tot ceea ce există în lumea mea este finit. Finitul acesta este o caracteristică, fără îndoială, a lumii mele. Dar finitul acesta nu se opune la nimic? Nefinitul, să zicem, este ceva care există numai prin opoziție cu finitul. El este, pur și simplu, negația logică a finitului. Este aplicarea principiului contradicției la noțiunea de finit. Dar nefinitul este non-A pur și simplu? 7. Lumea de dincolo sau metafizica și transcendența Vedeți, întrebarea nu este chiar așa, lipsită de rost. Finit însemnează determinat; însemnează format; însemnează perfect — în înțelesul etimologic al cuvântului, adică: făcut, răsfăcut. Dar, înainte de a fi făcut, înainte de a fi perfect, adică dincolo de perfect, dincolo de infinit, nu este nimic? Acest făcut, acest finit, acest mărginit, acest determinat, de unde vine? Din nimic? Nu cumva este, iarăși, „dincolo“ — cum se zice în poveștile noastre: „pe tărâmul celălalt…“ (acolo unde era pajura aia?). Nu există altceva dincolo, din care ar fi emanând acest făcut, răsfăcut, limitat ș.a.m.d., și ăla nu este nici răsfăcut, nu e făcut încă, nu e limitat, nu este finit? Vedeți d-voastră, calitatea aceasta de finit, de mărginit a experienței noastre ne duce la întrebarea dacă nu cumva este ceva care transcende această realitate și motivul că această realitate este finită? Iată, prin urmare, domnilor, că această realitate care transcende conștiința noastră poate să fie, poate să fie, la rândul ei, și ea transcendată de altceva. Nu există ceva dincolo — nu spațial, evident — de această realitate? Afirmație pe urma căreia noi suntem puși prin faptul că această lume este o lume a posibilității, întâi; și, al doilea, prin faptul că această lume este o lume a finitului. S-ar putea, prin urmare, ca dincolo de această lume să existe altceva. Iar acest altceva, prin caracterul pe care îl poartă față de această lume, s-ar putea să fie transcendența? Domnilor, metafizica este, în ultima analiză, știința care se ocupă cu studiul transcendenței. Această transcendență însemnează, propriu-zis, exact același lucru ca și metafizica, în același fel în care ceea ce este dincolo de existența fizică se numește metafizică. Tot ceea ce este dincolo de această realitate a experienței mele se numește transcendență. Cea mai simplă și cea mai sigură definiție a metafizicii este transcendența. Între altele, pentru simplul motiv că transcendența și metafizica sunt unul și același lucru. VII. TRĂIREA EXISTENȚEI PRIN MISTICĂ, RELIGIE ȘI METAFIZICĂ [ modifică ] [3 februarie 1937] 1. Activitatea mistică și cea religioasă 2. Rațiunea înălțată pe culmi 3. Nu există evoluție științifică, ci „sumație“ 4. Necesitatea metafizică a sufletului omenesc 5. Devenirea sinusoidală a necesității metafizice 6. Realitate sensibilă și trancendență 7. Problema fundamentală: raportul transcendentului cu experiența sensibilă imanentă și cu conștiința 8. Trăirea existenței din perspectivă metafizică 1. Activitatea mistică și cea religioasă Domnilor, am stabilit, prin urmare, că obiectul propriu-zis al metafizicii este transcendența. Dar nu am spus nici ce este transcendența asta propriu-zis, și nici dacă, în adevăr, această transcendență există. Am stabilit, totuși, în câteva indicații sumare pe care vi le-am comunicat, că această transcendență se deosebește de realitatea experienței noastre imediate. Ar însemna, deci, că ar fi două domenii deosebite. Ce însemnează însă că ar fi două domenii deosebite? Faptul este că noi nu putem nega de plano, existența acestei transcendențe. N-o putem nega, între altele, și din pricină că ne împiedică, se opune la aceasta, experiența noastră istorică. D-voastră știți că există o activitate mistică a omenirii, o activitate religioasă, dogmatică, teologică a omenirii care nu se raportează la experiența noastră sensibilă — sau, nu se raportează decât indirect la această experiență sensibilă. Activitatea aceasta este un fapt. Asupra lui și în legătură cu el se pune întrebarea dacă faptul acesta este justificat sau nu, dacă faptul acesta corespunde unei activități îndreptățite a omenirii sau nu. Dar faptul, în el însuși, nu se poate nega. Și, în același moment în care nu se poate nega faptul, nu se poate nega resortul faptului, izvorul, aș zice, al faptului. Foarte bine. Tot ceea ce este mistic este psihopatologic și ține de patologie; tot ceea ce este teologie ține de domeniul ignoranței, sau mai știu eu ce. Foarte bine. Dar nu-i mai puțin adevărat că această „psihopatologie“ și această „ignoranță“ fac parte integrantă din istoria omenirii. Și atunci, se pune întrebarea, pentru noi: această psihopatologie, pe de o parte, această ignoranță, pe de altă parte, sunt deficiențe ale spiritului omenesc pe care timpul le lichidează, sau sunt constante ale acestui spirit? 2. Rațiunea înălțată pe culmi Domnilor, este foarte greu să se spună că activitatea spiritului omenesc din care a pornit și din care a ieșit și literatura mistică și literatura teologică este datorită unor deficiențe trecătoare ale spiritului omenesc. Este foarte greu să se spună asta pentru că, vedeți d-voastră, istoria este aici ca să ne afirme că preocuparea aceasta mistică sau preocuparea religioasă coincid, în această desfășurare a vieții omenirii în genere, cu momentele de adâncime spirituală. Desigur, sunt epoci, sunt momente în care problemele astea nu s-au pus. Așa a fost a doua jumătate a veacului al XlX-lea; sau, cum a fost o parte din veacul al XVIII-lea și poate și alte perioade. E adevărat. Dar ce reprezintă perioadele acestea în istoria omenirii? Reprezintă, pur și simplu, precum știți și d-voastră, un fel de atotputernicie a unei părți din sufletul omenesc. În momentele acestea omenirea a crezut o dată că rațiunea este totul și că prin ea se poate obține totul; a doua oară a crezut omenirea că știința este totul, că prin ea se poate obține totul. Vedeți, dacă, în adevăr, activitatea mistică sau activitatea religioasă ar fi o anormalitate, o slăbiciune a spiritului omenesc, pe care timpul și progresul puterilor normale sau ale puterilor reale ale acestui spirit ar trebui să le lichideze, atunci ar urma, fără nici un fel de îndoială, ca operația aceasta de lichidare să fie într-un progres —dacă nu statornic, dacă nu să progreseze cu aceeași intensitate, să fie totuși cel puțin într-un progres. Chiar dacă progresul acesta ar fi închipuit, ici-colo. Vedeți însă, lucrurile nu se întâmplă așa. Evident, noi am trăit pe culmile rațiunii în veacul al XVIII-lea, și am renunțat la ele. Am trăit pe culmile științei în veacul al XlX-lea, și am renunțat și la aceste culmi. De ce? Pentru că ele erau insuficiente, evident. Pentru că nu ne mulțumeau. Au mulțumit o anumită epocă; au mulțumit o anumită structură sufletească, dar n-au mulțumit definitiv orice structură sufletească. Nu se putea să mulțumească orice structură sufletească. Asta însemnează că aceste încercări de lichidare a deficiențelor spiritului omenesc — așa cum se manifestă el în activitatea mistică, cea religioasă și cea metafizică în genere — n-au putut să aducă rezultate obiectiv valabile, așa încât anumite cercetări să se însumeze cu alte cercetări. 3. Nu există evoluție științifică, ci „sumație“ Vedeți, în genere, acolo unde este progres pe aceeași linie, există și sumări de acestea de care vorbim în știință. De pildă, în știință, eforturile oamenilor se adună în așa măsură încât, propriu-zis, nici nu se poate vorbi de o evoluție științifică. Cei care au așa de mare admirație pentru eroi în istorie — am găsit la Varșovia un profesor universitar care avea foarte mare admirație pentru eroi —, ei cred întotdeauna că, dacă nu ar fi cutare om, nu s-ar întâmpla cutare lucru. Am întrebat și eu: — De ce crezi dumneata că, dacă nu era Pasteur, noi n-am fi avut microbiologie? — De, știu și eu, dar știi și dumneata. Pasteur ăsta este un mare erou și, dacă nu era el, noi n-am fi avut habar de microbiologie. — Asta nu e chiar așa. De ce crezi dumneata că în alte direcții o să fie tocmai cum spui dumneata? În știință totul se sumează. Am avut această evoluție a științei? Ferească Dumnezeu, n-a fost nici o evoluție. S-au adunat lucrurile încetul cu încetul și, într-o bună zi, când am adăugat o picătură de apă în pahar, s-a revărsat paharul. Aceasta e evoluție? Calitativ și cantitativ, vă întreb eu: ce reprezintă o picătură de apă pe care o pui într-un anumit moment mai mult decât o picătură de apă pe care o pui în alt moment? Nu reprezintă nimic mai mult. Întrebarea este: în ce condiții cade acea picătură de apă? Apoi, atunci, dacă condițiile sunt hotărâtoare pentru funcțiunea pe care o împlinește picătura de apă, apoi nu picătura de apă face evoluția. Vedeți, așa se sumează lucrurile în știință. Aici avem în adevăr de-a face cu o activitate care se adaugă în fiecare moment și care, la un moment dat, poate să schimbe fața lucrului. Nu activitatea, ci o anumită activitate în anumite condiții, precise. Dar asta nu însemnează evoluție propriu-zis. Și nu însemnează că cutare om, care a făcut faptul cutare, el a făcut revoluția. Deci zic: în știință există această sumație. Dar, vă rog, unde vedeți d-voastră în activitatea spiritului omenesc sumate eforturile de a lichida, de a isprăvi o dată cu activitatea mistică, religioasă sau metafizică a neamului omenesc? Sumate nu sunt nicăieri. Sunt numai anumite epoci care nu au interes pentru asemenea probleme. După cum sunt alte epoci, care au interes pentru alte probleme. Iar fiecare epocă care nu are interes pentru problematica mistică, teologică, metafizică își găsește justificările ei, care nu au nimic de-a face cu justificarea altei epoci, sau care poate să fie asemănătoare. Dar aceasta nu o identificăm nicăieri — și asta e important de reținut. 4. Necesitatea metafizică a sufletului omenesc Nu identificăm nicăieri în viața spiritului, în istoria spiritului omenesc, nu identificăm acest efort continuu de lichidare a așa-ziselor deficiențe ale noastre, grație cărora există o activitate mistică, metafizică, teologică. Și, așa fiind, eu trebuie să ajung la încheierea că există în spiritul omenesc, ca o componentă normală a lui — evident, lucrând cu intensitate deosebită, o dată mai mare, altă dată mai mică —, și această funcțiune metafizică. Asta ne arată, dacă nu îndreptățirea afirmațiilor pe care le făceam noi asupra transcendenței, în orice caz, îndreptățirea noastră de a ne preocupa de acest domeniu al transcendenței. Așa fiind — înainte de a ajunge să stabilim dacă există o transcendență sau nu și în ce condiție există această transcendență, în ce condiții ea poate să fie studiată și așa mai departe —, noi avem faptul acesta precis, fapt din experiența noastră imediată, că există în sufletul omenesc o necesitate metafizică. Necesitatea metafizică este ca un fapt istoric; ca un fapt, prin urmare, căruia nu putem să-i stabilim caractere de anormalitate și care, fiind prin urmare normal, nici nu are nevoie de justificare (așa cum vă lămuream eu săptămâna trecută). Deci, activitatea metafizică — atunci când ea există — se justifică prin însuși faptul existenței ei și nu se mai poate pune întrebarea dacă noi avem dreptul sau nu avem dreptul să punem anumite chestiuni și să încercăm să rezolvăm anumite probleme. Ci, chestiunea pozitivă care se pune în legătură cu structura noastră spirituală este cum ajungem noi să satisfacem această necesitate metafizică a noastră. Pentru că, vedeți, întorcându-ne la afirmația pe care am făcut-o la începutul acestor considerații, totul este antropologic în cercetarea metafizică, dar totul pornește de la necesitatea de echilibru al omului în univers. Pe mine nu mă satisface întru nimic dacă cineva îmi va dovedi, negru pe alb, că eu n-am dreptul să am activitate metafizică. Atâta vreme cât eu am nevoie să am această activitate metafizică și atâta vreme cât nimeni nu poate să-mi dovedească că această nevoie a mea se sprijină pe o anormalitate a mea. Cine vrea să dovedească inanitatea metafizicii trebuie să dovedească inanitatea metafizicii! Cine nu face dovada aceasta pierde vremea degeaba. 5. Devenirea sinusoidală a necesității metafizice Apoi, evident, în epocile în care această necesitate metafizică este foarte scoborâtă, pentru că urmează și ea curba sinusoidală, în epocile în care această necesitate metafizică este foarte scoborâtă poți să spui orice, fiindcă nu se interesează nimeni sau se interesează foarte puțini de această problemă. Căci ea este la marginea epocii aceleia. Dar, în epoca în care lumea se interesează de aceste probleme, atunci orice discuție dialectică de natură să arate inanitatea problemelor metafizice este cu totul zadarnică. Iată deci, asta este un fapt al experienței noastre. Problemele în legătură cu transcendența se pun. Și se pun nu impuse atât de transcendență, deși poate că există totuși o legătură, cât im-puse de necesitățile noastre personale; de necesitățile personale ale unei anumite epoci istorice, ale unei anumite epoci spirituale. 6. Realitate sensibilă și trancendență Ca să trecem la alte probleme, evident că experiența mea sensibilă, realitatea asta care mă înconjoară pe mine mi se impune cu necesitate. Adică, eu nu pot să nu o iau în considerare. Independent de necesitățile mele și ale altuia, această realitate sensibilă mă solicită într-un fel sau altul. Și, din acest punct de vedere poate să fie o deosebire între ceea ce numim noi realitate sensibilă și transcendență. Pentru că s-ar putea foarte bine ca problemele pe care le punem în legătură cu transcendența să fie pornite nu din aceea că transcendența mi se impune mie, ci din aceea că există un gol în mine pe care eu încerc să-l umplu prin această transcendență. Dar, de îndată ce există golul acesta, fapt precis stabilit deocamdată, de îndată ce există golul acesta, pe care eu încerc să-l umplu prin transcendență, transcendența poate să fie o realitate sau poate să fie, pur și simplu, o ipoteză a mea. Nu se poate afirma, nu există o analogie între felul în care mi se prezintă mie transcendența și în care mi se prezintă realitatea sensibilă. Realitatea sensibilă este posibilă, dar ea este aici și ea mă solicită, mi se impune mie. Cealaltă realitate are alte caractere. Eu spuneam rândul trecut că sunt două fapte care mă nemulțumesc pe mine, care nu mă satisfac pe mine, pe noi, în experiența noastră. Sunt caracterul finit al acestei experiențe și caracterul posibil al ei. Mai important, principial vorbind sau metodic, mai important pentru constituirea metafizicii este acest al doilea caracter: posibilitatea experienței sensibile. Evident, problema finitului și infinitului este o problemă, o metafizică; dar constituirea metafizicii propriu-zis se face pornind de la această problemă a posibilității realității sensibile. În acest caz, transcendentul însemnează condițiile prin care realitatea sensibilă este posibilă. Treci dintr-un domeniu în domeniul acesta al posibilității, în domeniul realității. O să spuneți: „Cam așa definea anumite științe și Kant. El zicea numai: transcendental.“ Nu este același lucru. Pentru că la Kant transcendent era ceva în funcție de conștiință și ceva în funcție de formal. Noi nu vorbim nici de formal, nici de conștiință. Ignorăm deocamdată problema aceasta, dar în adâncul ei afirmația se potrivește la orice situație. Adică, atunci când eu spun că transcendentul constituie condițiile de realizare, de trecere în actual a experienței acesteia care la început este numai posibilitate, pot să înțeleg prin aceste condiții tot felul de condiții: și condiții materiale, și condiții formale, și condiții de cunoaștere, și condiții soteriologice. Adică, s-ar putea foarte bine ca transcendența să fie o substanță. După cum s-ar putea ca transcendența să fie anumite reguli formale. S-ar putea. În înțelesul cel mai larg pentru noi, transcendența însemnează condițiile realizării. Evident, în aceste două planuri și între aceste două planuri omenirea a ales întotdeauna. Dar felurile în care a ales — cred eu — sunt reductibile la câteva tipuri. Noi putem, de pildă, să spunem că există un plan dincolo de această existență; că planul acela de existență are legătură cu cestălalt. Și putem să spunem, pur și simplu, că nu există decât acest plan de existență. Adică, să acordăm calitate de absolut experienței sensibile — ca în cazul pozitivismului și în genere al tuturor sistemelor și atitudinilor filosofice care nu depășesc conștiința. Putem să spunem însă, cum observarăm adineaori, că există un plan dincolo — tărâmul celălalt, din poveste, cum observam altă dată. Și că există o anumită legătură, precisă, între un plan și celălalt. Această suprapunere de planuri formează, aș zice, structura spirituală a unei bune părți din istoria omenirii. Un cercetător italian consideră corespondența aceasta dintre planuri, posibilitatea de influențare dintre un plan și celălalt, ca un fel de caracteristică pentru tot ceea ce numește el lucra. Acum, întrebarea care se pune pentru noi — și care va însemna cu începere de mâine chiar, atacarea problemelor fundamentale ale metafizicii — este aceasta: evident că există o transcendență, dacă nu cumva altceva, cel puțin ca obiect al necesității noastre metafizice. Și asta am stabilit-o. Dar transcendența aceasta — pe care, în modul cel mai general, am definit-o ca un fel de condiții ale existenței, ale experienței acesteia sensibile — este o lume în ea însăși, sau nu reprezintă propriu-zis decât condițiile formale de existență ale experienței noastre?! Avem dreptul să absolutificăm — ca să zic așa — această lume de dincolo, sau nu putem să acordăm acestei lumi de dincolo decât această calitate de organizare a lumii acesteia de aici, ea singură fiind, ca să zic așa, realitatea. Cu alte cuvinte, există această transcendență în ea însăși, ca realitate ontologică, sau nu există această transcendență decât ca formă, ca instrument de organizare al conștiinței noastre? 7. Problema fundamentală: raportul transcendentului cu experiența sensibilă imanentă și cu conștiința Metafizica se întâmplă înăuntrul unei conștiințe, ori conștiința se desfășoară sau se realizează înăuntrul unei realități ontologice care o depășește? Cu alte cuvinte, transcendentul este ceva care se raportează la experiența sensibilă imanentă, aceasta din conștiința noastră, sau transcendentul se raportează și la conștiința noastră? Asta este problema fundamentală. Evident că nu așa o vom trata noi această problemă. Dar, din desfășurarea lucrurilor, v-am vorbit de timp, spațiu, cauză, efect, substanță, atribut, necesitate, finit, infinit și toate celelalte. Din această problemă noi va trebui să ne descurcăm, să ajungem aici să descurcăm această problemă. Luăm existența în noi înșine sau ne ia existența pe noi? Ne echilibrăm noi pe noi reducând totul la noi, sau ne echilibrăm noi pe noi așezându-ne pe noi într-un univers, într-o realitate armonică în ea însăși? 8. Trăirea existenței din perspectivă metafizică Problema aceasta, precum vedeți d-voastră, are, în ultimă analiză, iarăși un caracter antropologic. Nu există o metafizică în ea însăși. Nu poate să existe metafizică în ea însăși. Nu există nimic ca activitate a noastră spirituală. Nici o știință nu există în ea însăși. Matematica, cum știți d-voastră, este un limbaj; științele celelalte, fizice, sunt, cum știți d-voastră, niște măsurători ș.a.m.d.. Fiecare activitate a spiritului nostru are acest scop, de a ne primi într-un fel sau altul, de a ne ajuta într-un fel sau altul. Suntem niște animale care avem mereu nevoie de ajutor, care avem mari probleme de rezolvat, încurcături în care ne aflăm, și din aceste încurcături noi trebuie să ieșim cu ajutorul unor instrumente pe care ni le luăm noi. Prin urmare, în ultimă analiză, asta trebuie să vă fie prezent: când noi încercăm rezolvarea unor probleme de metafizică, astăzi, nu încercăm să stabilim cât de mare este lumea în ea însăși, (Dumnezeu știe ce sens are întrebarea aceasta), ci cum este lumea în ea însăși? Aceasta este problema care ne interesează pe noi. Cum izbutim noi să ne liniștim, să ne echilibrăm în această existență a noastră pe care noi o trăim și care sunt primul și ultimul fapt omenesc. Dincolo de trăirea existenței noastre nu este nimic omenesc și nici dincoace de această trăire. La această trăire a existenței noastre se reduce tot ceea ce este omenesc și din această trăire nu se poate ieși în nici un fel. Singura problemă pe care are s-o rezolve omul în existența lui științifică, metafizică, filosofică, artistică este găsirea soluției pentru ca această existență să se petreacă fără tragedie, ca această existență să nu reprezinte pentru noi un dezastru. Atât și nimic mai mult. Prin urmare, începem de mâine considerațiile noastre foarte obiective. Numai că obiectivitatea acestor considerații stă sub un caracter absolut subiectiv, care dă sensul oricărei activități spirituale omenești. Nu există nimic în afară de antropologie. VIII. FIINȚĂ ȘI TRĂIRE [ modifică ] [4 februarie 1937] 1. Metafizica — necesitate adâncă a firii omenești. Căutarea unei soluții 2. Existența mea ca fapt trăit 3. Eul și ființa 4. Ceva și altceva 5. Eul și nimicul 6. Nimicul și ființa 7. Trăirea ca punct de plecare 1. Metafizica — necesitate adâncă a firii omenești. Căutarea unei soluții Domnilor, dacă vă aduceți aminte, primele noastre luări de contact în acest domeniu al metafizicii priveau problema ființei și încercam să înlăturăm — atunci în treacăt, pentru necesitățile introductive care se puneau — dificultățile acestea și spuneam că despre ființă nu se poate vorbi nimic, fiindcă nu există categorii speciale care să poată să definească această ființă. Este adevărat că, în logica noastră de toate zilele, în procesele de gândire, definirea obiectelor se face cu ajutorul categoriilor. Dar, vedeți, a cere pentru ființă o categorie definitorie, adică a cere să definești ființa în funcție de categorii, însemnează să prejudiciezi într-un oarecare fel asupra problemei. Pentru că, însemnează că metafizica nu se poate face decât în funcție de gândirea categorială. Or, vedeți d-voastră, problema care ne interesează pe noi aici și asupra căreia am atras atenția în repetate rânduri — și asupra căreia am insistat așa de plicticos chiar, poate chiar în oră de oră — este că noi nu rezolvăm aici probleme de gândire; că metafizica răspunde unei necesități adânci a firii omenești; că ceea ce încercăm noi propriu-zis să rezolvăm este tocmai să găsim o soluție oarecare la această necesitate a ființei omenești. Care va fi calea, ne este relativ indiferent. Nu relativ, ci absolut indiferent. Că putem să rezolvăm această problemă pe latura gândirii este foarte bine. Dar nu este deloc mai bine decât dacă am rezolva o pe altă cale. Prin urmare, să înlăturăm din capul locului această prejudecată — care s-ar putea să aibă un fond de adevăr, dar s-ar putea să nu aibă — că metafizica este o activitate de gândire. Ea s-ar putea să fie a gândirii noastre. Dar nu este necesar să fie, dat fiind că problema, așa cum am încercuit-o noi, nu este o problemă de gândire propriu-zis, ci problema de echilibru a unei realități naturale care este omul; ființa omului în totalitatea ei. La întrebarea: care este categoria cu ajutorul căreia eu pot să definesc ființa?, va trebui să recunosc și eu că nu există această categorie. Dar, pentru mine, problema nu se pune în funcție de categorii. Și când eu, într-un oarecare fel, constat însăși existența, dacă nu altfel, cel puțin plecând de la mine, pe care mă simt existent, mă trăiesc existând, și mă trăiesc existând cu anumite îndoieli, cu anumite bucurii, cu anumite nevoi ș.a.m.d., eu nu pot să înlătur această problemă pur și simplu. Să zic: e adevărat, dar cum s-o apuci, de îndată ce nu există nici un fel de definiție categorială posibilă? 2. Existența mea ca fapt trăit Domnilor, eu plec întotdeauna de la fapte — nici de la idei, nici de la teorii. Și teoriile pot să fie fapte; și ideile pot să fie fapte. Dar ceea ce mă interesează pe mine este faptul ca atare, de orice natură, de orice categorie ar fi. Iar faptul primar pe care eu îl trăiesc este această existență, întâi: existența mea. Acesta este primul lucru pe care îl trăiesc eu. Când însă eu spun că „trăiesc această existență a mea“, nu fac nici un fel de confuzie, nici un fel de apropiere cu ceea ce s-a numit în filosofie „subiectivism“. Nu este punctul de plecare al lui Descartes acest „eu mă trăiesc pe mine“, pentru că eu nu plec de la un centru la care reduc toate lucrurile celelalte, ci plec, pur și simplu, de la un fapt care este neutru, dar care are această calitate specială că este primul fapt pe care eu îl trăiesc. Evident, ceea ce spun eu acum este adevărat într-un anumit sens. Pentru că, de fapt, primul fapt pe care îl constat eu nu este existența mea; nu este existența mea ca atare, este existența altor lucruri. Dar, în sfârșit, existența altor lucruri este, cum să spun eu?, este ceva care poate să fie pus în discuție într-un oarecare fel. Pe câtă vreme faptul fundamental care nu poate să fie pus în discuție în nici un fel este acest fapt că eu trăiesc existența mea. Nu eu, ăsta care exist — sau, poate că și eu, ăsta care exist. Dar eu știu că eu exist pentru că eu simt că exist. Și atunci, în același fel în care eu simt că eu exist, în același fel simt că există și alții, și alte lucruri, altceva, în afară de mine. 3. Eul și ființa Prin urmare, afirmația, prima afirmație asupra ființei propriu-zis se face nu cu ajutorul unei definiții categoriale de natură logică, ci se face cu ajutorul unui fapt de trăire. Acest fapt de trăire este suficient pentru a-mi stabili mie identificarea existenței ființei ca atare. Asta însemnează — dacă vreți să rămâneți în terminologia veche — că și faptele acestea de trăire pot să îndeplinească o funcție, o funcție categorială. Evident, nu una de natură logică. Dar dacă orice definiție, orice identificare este o operație categorială — și, într-un sens, sigur că este —, atunci evident că și aceste fapte de trăire pot să îndeplinească o funcție categorială. Eu acord calitatea de ființă la tot ceea ce trăiesc eu. Tot ceea ce trăiesc eu constituie, ar constitui, într-un oarecare fel, categoria ființă. Și tot ceea ce trăiesc eu ar fi cea mai largă definiție a ceea ce se numește ființă. Tot ceea ce trăiesc eu însemnează propriu-zis, deci, reducerea existenței la persoana mea, cea care trăiește? Nu. Însemnează altceva, însemnează identificarea a ceea ce există, prin persoana mea, cea care trăiește. Persoana mea, eu, acesta care trăiesc, sunt instrument de identificare pentru existență. Nu sunt, cum se spune, nici „punct de reducere“ a existenței, și nu sunt nici „originea“ acestei existențe. (Dacă, în adevăr, într-un fel oarecare, s-ar putea stabili că eu sunt singur, evident că atunci n-ar fi, nu numai nici o dificultate, dar n-ar fi nici un păcat, nici o greșeală să spun că eu sunt originea a tot ceea ce există.) Nu sunt punctul de întâlnire, focarul a tot ce există. Adică: eu sunt Dumnezeu în existență, dacă, în adevăr, numai eu exist. Dar noi am stabilit, acum vreo trei săptămâni, că este absolut nejustificat, că nu se poate găsi nici un fel de îndreptățire pentru acest punct de vedere solipsist; nici în ceea ce privește teoria cunoștinței, nici în ceea ce privește, mai ales, existența ontologică. Prin urmare, eu spun că ființa este definibilă, identificabil, că se poate spune ceva despre ființă, prin faptul că eu trăiesc aceasta ființă. Asta însemnează a defini ființa prin mine, dar nu a o reduce la mine. Însemnează a mă considera pe mine ca unul dintre instrumentele identificabile ale ființei. Care instrument poate să fie unul singur, dar care poate să fie multiplu. Singur, după o anumită teorie; multiplu, după cum dovedirăm noi aici. Dar, singur sau multiplu, asta este aproximativ indiferent. Încă o dată. Eu, acesta care trăiesc ființa și care, prin urmare, izbutesc prin aceasta să o identific ca atare, nu sunt decât un instrument. Nici punct de plecare, nici punct de ajungere a acestei existențe; ci, pur și simplu, instrument de constatare al acestei ființe. Evident că ființa aceasta trăită devine, pentru mine, nu numai ca ființă existentă, dar pentru mine ca om, ca ființă care poate să gândească, devine obiect. Noi am definit la început ființa ca tot ceea ce poate să devină obiect. Dar tot atunci spuneam că subiectul poate să devină obiect, în anumite condiții. Prin urmare, această ființă trăită de mine poate să devină obiect prin mine: ființa omenească care se gândește. Și atunci: ființa ca obiect de gândire (vasăzică, altă etapă, sau alt plan de existență) pentru mine, se închide întotdeauna într-un fel de unitate. Orice obiect de gândire se închide într-o unitate, pentru ca ceva să poată fi obiect. Când spun că ceva este obiect de gândire presupun sau, mai exact: spun că el este o unitate. Nu există un obiect în gândul meu care să nu fie închis, într-un fel sau altul, într-o unitate perfectă. Gândirea mea îl închide într-o unitate. Nu că el este, în el însuși, o unitate. Dar, ca obiect de gândire, el este o unitate. Ca rezultat al procesului acesta de gândire, el este o unitate. Pentru că gândirea însăși, întotdeauna organizează sau introduce unitate. Dar asta este altă problema; Pe noi ne interesează aici caracterul acesta de unitate al oricărui obiect de gândire. 4. Ceva și altceva Ființa, ca obiect de gândire, este și ea o unitate. Este ceva. Și atunci, unui ceva i se alătură întotdeauna în gândirea noastră altceva, ca proces de gândire. (Vă rog să subliniați altceva.) Vasăzică, nu se poate ca noi să ne gândim la ceva, fără ca în gândire să nu existe posibilitatea unui altceva, deosebit, de acest ceva. De ce? Pentru că, a închide în unitate însemnează între altele, a mărgini, a limita, a deosebi ceea ce este ceva de ceea ce nu este acest ceva. Așa este mecanismul nostru. De ce este așa, nu știu. Aici nu este nevoie de justificare. — Păi, se zice, asta este în virtutea principiului de contradicție. — Ha, ha! Asta nu-i nici o virtute. Așa este. Să nu ne furăm căciula singuri. — De ce este gândirea așa? — Așa este. — De ce are doi ochi? — Pentru că are doi ochi! Dacă ar avea trei, ar vedea… Nu se întreabă: de ce? decât în legătură cu transformările, nu în legătură cu existența pur și simplu. Aveam un prieten matematician — acuma a ajuns profesor la Universitate — și-l întrebam: — De ce suma unghiurilor unui triunghi are 180°? — Cum, nu știi? Ducem o linie, mai ducem una… — Nu vreau să-mi dovedești că este egală, asta te cred. Dar: de ce? — Cum de ce? Nu înțelegi? Duci o linie, mai duci una… (Se vedea de atunci că avea să ajungă profesor la Universitate!) Așa este gândirea omenească: unui ceva trebuie să-i corespundă altceva. Vedeți d-voastră, aici este un lucru, dincolo este alt lucru; dincolo, în sfârșit, alt lucru. Aici e ceva, dincolo este altceva. 5. Eul și nimicul Dar — aici aș vrea să văd cum ies logica sau metafizica asta dialectică din încurcătură —, închipuiți-vă că d-voastră trăiți o statuie! Adică: toată ființa d-voastră este concentrată, absorbită într-o anumită statuie. Dar, pentru că sunteți băieți frumoși, să vă spun: închipuiți-vă d-voastră că sunteți îndrăgostiți… (Nu este așa de râs treaba asta. Mie îmi pare rău că nu mai pot să fiu…) D-voastră știți care este, ca să zic așa, fenomenologia. Sunteți într-adevăr, concentrați, absorbiți în această activitate a d-voastră. Și atunci spuneți: „Domnule, în afară de eu nu mai există nimic. Ce însemnează asta: în afară de eu, nimic? Cum nu mai există nimic? Nu sunt examene, profesori de-ăștia (te mai trântesc…); nu plouă, nu-i ninsoare? Ce însemnează că «în afară de eu nu există nimic»?“ Ce însemnează „nimic“? Care este problema pe care vrem s-o dezbatem? Descoperim că în experiența fiecăruia (nu ca în experiența ălora din cărți) acest „nimic“ însemnează ceva. Însemnează acel „altceva“ pe care îl pune întotdeauna gândirea omenească. Când aceasta? Când ființa mea este concentrată asupra unui singur fapt, asupra unui singur lucru, atunci acest „altceva“ este nimic. Când mă uit în jurul meu, văd obiectele: un om, alt om, o bancă, o masă ș.a.m.d.. Este „ceva“ și este „altceva“. Dar, la un moment dat, acest „altceva“ este nimic. Când te întreabă cineva: „Ce ai dumneata în buzunar, domnule?“ „Ce să am, domnule, n-am nimic.“ „N-ai? Ai: cutie de chibrite, niște firimituri de covrig, o mulțime de lucruri.“ Ai răspuns însă: „N-am nimic!“ Ai mințit dumneata? N-ai mințit. Dar dumneata ai restrâns atunci toată existența la ceva și n-ai trăit în acel moment decât acea existență. Ai restrâns existența când ai spus: „N-am nimic!“ „N-am nimic care să te îndreptățească pe dumneata să mă întrebi. Bunăoară: nimic din lucrurile care ți-ar da dreptul să mă întrebi: «Bunăoară, ce ai în buzunar?» nu există în buzunarul meu.“ Vasăzică, toată existența era redusă la „ceva“. Această reducere a existenței la ceva nu e o reducere absolută, aș zice, nu este un act ilogic. Pentru că, din punct de vedere logic este o absurditate, o aberație. Este, iarăși, un act de trăire personală. Eu, cu toată ființa mea, sunt îngrămădit asupra unei categorii de fapte și încolo nu mai există nimic. Pentru că eu nu mai trăiesc nimic în afară de această categorie de fapte. „Nimic“, prin urmare, este o poziție logică față de un „ceva“ de natură nelogică: „Nimic“ este „altceva“ față de un „ceva“ la care, prin trăire, se reduce — în chip arbitrar, fără îndoială, dar efectiv — întreaga existență. Așa fiind, „nimic“ nu este propriu-zis o poziție de sine stătătoare. Nu se poate spune: Nu este nimic. Dar, o să spuneți d-voastră, cum este asta: „Nu se poate spune că nu există nimic? Noi am învățat la carte că Dumnezeu a făcut lumea din nimic.“ Ha, păi asta nu însemnează că Dumnezeu a făcut lumea din nimic. Căci era aici „Dumnezeu“ și dincolo „nimic“, ca ceva deosebit de Dumnezeu, dar tot ca ceva existând. Și Dumnezeu a luat nimicul și a făcut lumea din nimic. „Dumnezeu a făcut lumea din nimic“ însemnează: Dumnezeu n-a avut alt motiv — alt punct de plecare, mai exact — pentru facerea lumii în afară de El. Dar El „era“. Din El pornește această inițiativă a facerii lumii. Nimic nu l-a determinat pe dânsul să facă lumea în afară de ceea ce era El. Dar El era. Vedeți? Poziția pozitivă este cea valabilă. O să spuneți: „Cum «Dumnezeu era»?! Dumnezeu este, întotdeauna“ „Sigur că era dintotdeauna.“ „Dumnezeu nu poate să facă orice?“ „Poate.“ „Atunci El putea să facă să nu existe nici El?“ „Nu putea.“ Astea sunt, iarăși, șmecherii dialectice… M-a întrebat unul la Varșovia: „Păi Dumnezeu nu poate să facă orice?“ Dacă poate, să se strângă; să nu fie decât în odaia asta. Ce să mai vorbesc? Nu poate nici Dumnezeu să facă orice. Dumnezeu nu poate să facă nimic împotriva lui. Este o aberație, sau este pur și simplu o jucărie, să se creadă că Dumnezeu poate să facă ceva contra naturii lui. Dacă ar face ceva contra naturii lui, ar înceta să fie Dumnezeu. După cum omul, când face ceva contra naturii lui, ajunge, în adevăr, neom. Omul poate să ajungă neom, slavă Domnului! Din nenorocire, sunt prea mulți neoameni! Dumnezeu nu poate să facă ceva contra naturii lui, pentru simplul motiv că atunci n-ar mai fi Dumnezeu. Și, dacă n-ar mai fi Dumnezeu, atunci ce ar fi? Ar fi ceva care nu este Dumnezeu? Nu. N-ar mai fi nimic. Or, „nimic“ nu se poate să existe, pur și simplu, pentru că „nimic“ nu este decât „altceva“. 6. Nimicul și ființa Prin urmare: trebuie să existe ceva ca să existe nimic. Nimic, încă o dată, traduce acest altceva logic în situația în care „ceva“ însemnează reducția totală a existenței la o parte de existență (printr-un act de trăire, nu printr-un act logic). Vasăzică, vedeți d-voastră, din dezbaterea aceasta — care, vă rog să credeți, nu vreau să aibă nimic de virtuos în ea, ci doar lămurirea unor lucruri fundamentale ale experienței noastre imediate — noi constatăm existența ființei ca un fapt care ne este dat nouă prin trăire. Și constatăm, prin urmare, posibilitatea unei definiții în afară de instrumentul nostru logic. Considerându-ne pe noi înșine, prin toată ființa noastră, în această funcție de instrument de identificare, nu este nimic contradictoriu în această metodă pe care o adoptăm noi și, iarăși, nimic insuficient. Insuficiență este mai degrabă dincolo, în metoda logică, care nu poate admite decât definiții categoriale. Și, dat fiind că ființa este nu știu ce posibil, nu poate să existe nici o categorie deasupra ei. Deci, este imposibil să spună ceva despre ființă — chiar îi este absolut imposibil să spună ceva despre ființă. Nici măcar că este ființă nu poate să spună. Atunci, nu mai înțeleg nimic. Dacă nu pot să spun nimic despre ființă, atunci cum pot spune cuvântul ființă? Cum pot spune ființă, dacă nu pot spune nimic despre ea? Dar când ai spus ființă, nu ai spus deja ființă, nu ai spus ceva despre ceva. Atunci, în virtutea cărui fapt poți d-ta, care este metoda, ca să zic așa, care este drumul, care este calea prin care d-ta ajungi să spui ceva despre ființă? Evident, cale logică nu este. Dar asta însemnează că nu există nici un fel de cale? 7. Trăirea ca punct de plecare Dacă am admite că, într-adevăr, metafizica este o activitate pur și simplu cerebrală, că punctul de plecare în viața noastră este formal logic, atunci trebuie să ne lăsăm păgubași, de la început. Pentru că, în adevăr, logicește nu poți să spui nimic. Dar dacă nu poți spune nimic despre aceasta, cum să spui despre cealaltă? Nu aș risca să mă învârtesc, adică, într-un cerc vicios, cel puțin într-o petiție de principii? Sigur că da; dar vedeți, nu există obligație pentru mine — nu văd de ce ar exista lucrul acesta — ca definiția să fie de natură logică. Unde scrie asta? Cine mă obligă la asta? Cum? Faptul acesta precis că eu trăiesc un lucru nu poate să însemneze nimic? Nu pot eu să-l iau ca punct de plecare? Sigur că da. Atunci, evident, există și această posibilitate: să consideri trăirea ca punct de plecare, în loc să consideri gândirea ca punct de plecare. Întâi. Și al doilea: trăirea ca punct de plecare este recomandabilă, pentru că este vorba de instrument de metodă deocamdată (prin urmare, pot să întrebuințez foarte bine cuvântul „recomandabil“.) Trăirea ca punct de plecare este recomandabilă, pentru că lămurește o sumă de alte probleme, altfel insolubile — și, între altele, problema lui „nimic“. Una este constatarea diversității obiectelor care mi se oferă mie ca conștiință gânditoare. Alta este opoziția ceva-nimic. Evident, la baza opoziției ceva-nimic este procesul logic ceva-altceva. Dar nimic este un altceva special, care altceva nu însemnează ceas sau masă. Ci însemnează: ceva deosebit de cel dintâi. Deci, ceva-altceva este, în adevăr, o pereche, aș zice, de natură logică. Așa gândește mintea mea, așa lucrează mintea mea. Ea deosebește ceea ce este într-un fel de ceea ce este într-alt fel, de ceea ce nu este așa cum este cel dintâi. Asta este, precis, logică (principiul contradicției). Dar nimic însemnează un altceva cu totul special. Nimic însemnează altceva-ul ceva-ului care se identifică cu tot ceea ce există. Cum însă acest ceva la care se reduce, în chip absolut, toată existența ia diverse forme, eu pot să spun „nimic“ într-o sumă de împrejurări: „Ce ai făcut astăzi?“ „Nimic.“ „Ai să-mi spui ceva?“ „Nimic!“ Ș.a.m.d. „Ce ai făcut astăzi?“ „Nimic.“ N-ai făcut nimic? Eventual, te-ai sculat; eventual, te-ai spălat; eventual, ai mâncat. Ai răspuns totuși: „Nimic!“ Vasăzică „nimic“ asta însemnează. Prin însuși faptul că zici „nimic“ însemnează însă a-ți reduce toată existența la ceva. Această reducere la ceva a existenței — (nu fac decât să repet; dacă insist, este pentru că lucrurile nu sunt chiar simple; este bine să vorbim puțin, și strâns, și încercuind de trei-patru ori) — însemnează că am redus toată existența la ceva în chip arbitrar, dar în chip valabil. Arbitrar se reduce existența când spui: „Ce ai în buzunar?“ ,,Nimic.“ N-am nimic să-ți dea dumitale drept să mă bănuiești pe mine. Arbitrar, totuși valabil. Este valabil pentru că eu reduc toata existența. Cum? Printr-un act de trăire, nu printr-un act logic. Prin actul logic este imposibil să fac operația asta, pentru simplul motiv că ființa mea nu poate să trăiască toate lucrurile dintr-o dată. Prin esența ei, ea trăiește anumite lucruri și se dezinteresează de celelalte. Ființa mea se concentrează în trăirea ei pe anumite centre și le trăiește așa de intens, încât încolo nu se mai întâmplă nimic pentru ea. Logicește, propriu-zis, este ca contradicție, o absurditate să zici: „asta este totul“. Logicește „asta“ nu-i „totul“, ci, cum v-am spus eu d-voastră, pasional, Pasional, este totul. Actul de trăire este un act pasional. Și metafizica este un act pasional. Și metafizica este un act pasional la originea ei. Ca și viața religioasă, ca și dragostea. Sunt lucruri cam de aceeași natură. Vasăzică, numai pasional se poate reduce existența la ceva mărginit, arbitrar și totuși valabil. Și, numai pasional se poate deschide drumul pentru operația cealaltă, alogică, a lui „altceva“, care altceva devine „nimic“. Nimic este altceva logic transpus în cadru pasional. Nu există „nimic“. Nimic există în legătură cu ceva. Dar, în același timp în care ai spus „nimic“, în același timp ai făcut o afirmație absolută. De aceea, se poate spune — cu drept cuvânt, paradoxal, fără îndoială — că nihiliștii sunt cei mai mari afirmatori ai absolutului. Pentru că, în același moment în care afirmă existența nimicului, au concentrat toată existența în ceva de natură absolută. Nu există, „nimic în sine“ însuși. A spune că există „nimic în sine“ însuși însemnează pur și simplu, a transforma într-o categorie sau într-o existență ontologică o categorie logică. Și, încă, o categorie logică de natură funcțională, aș zice. Așa funcționează mintea mea omenească: un „ceva“ cere „altceva“ și „altceva“. Vasăzică, este un element funcțional al gândirii mele. Și acest element funcțional, instrument al gândirii mele, în anumite condiții, pot să-l transform într-o existență substanțială, ontologică. Absolut fals, neîndreptățit. Iată, prin urmare, domnilor, primul punct câștigat în tratarea pozitivă a materialului care ni se oferă nouă. Acest punct, ca punct de plecare în metafizică, este un act de trăire. Nu există obligație dialectică — ca să zic așa — pentru activitatea metafizică. Acest act de trăire izbutește să pună problema ființei și să lămurească problema nimicului. IX. DETERMINAȚII ALE FIINȚEI [ modifică ] [5 februarie 1937] 1. Unitatea și dualitatea 2. Dumnezeu în el însuși și ca existență 3. Posibilitatea. Lumea posibilităților și Dumnezeu în fața logicii 4. Probabilitatea 5. Necesitatea și întâmplarea 6. Legea 1. Unitatea și dualitatea Domnilor, vorbeam ieri de „ceva“ și de „altceva“, de perechea aceasta care se impune cu necesitate — este însăși legea de funcționare a activității noastre — și încercam să caracterizăm, să determinăm „nimicul“ prin opoziția lui cu „ceva“. Este adevărat că acest „ceva“ nu poate să rămână niciodată singur în mintea noastră; că el — cum spuneam și ieri — prezintă întotdeauna caracterul unei unități. Vă rog să nu credeți însă, în nici un fel, că postularea acestui „ceva“, care este o unitate și apare prin această postulare a lui „altceva“, pune problema așa-zisei unități în opoziție cu pluralitatea. Este o tendință, foarte generalizată în speculația omenească, să se alunece de la simpla postulare a ceva, care nu poate să subziste pentru conștiința noastră și prin conștiința noastră decât alături de altceva, zic, este o tendință constantă să se alunece de la acest fapt simplu la un fapt cu mult mai complicat: la unitate și dualitate. Ceva — altceva nu însemnează dualitate. Dualitate însemnează doi, iar ceva-altceva nu însemnează nimic. Doi este un număr (pereche). Ceva-altceva este o constatare în legătură cu ființa. Doi este un număr în el însuși. Este evident că doi, considerat ca o ființă, postulează și el altceva și face să apară numaidecât un „altceva“; dar acest „altceva“ poate să fie unu, poate să fie trei; poate să fie tot ceea ce nu este doi; adică, tot ceea ce nu este doi — în parte sau în total. Doi însă, ca număr, este cu totul altceva decât această pereche de termeni de care vorbeam, pentru simplul motiv că și unitatea ființă la care mă raportam, unitatea această ființă, nu este același lucru cu unitatea matematică. Unitatea matematică este o existență identificabilă — precum știți d-voastră — cu ajutorul principiului identității. Dar o unitate care se poate repeta, ea rămânând, înăuntrul ei, în ceea ce privește conținutul, numai identică. Unitatea matematică are această particularitate că, rămânând identică, ea se poate repeta; unitatea cealaltă, unitatea „ființă în genere“ de care vorbeam eu, nu se poate repeta. Pentru că această unitate a ființei nu este, propriu-zis, obiect; ci este: calitate a ființei. Nu știu dacă ați înțeles d-voastră așa de bine lucrurile astea, care nu sunt chiar așa de simple. Când eu consider o ființă în ea însăși, această ființă eu n-o pot considera fără ca ea să aibă o unitate. Ea are o unitate: unitatea matematică; are unitate numai întru atât întrucât este obiect în genere. Dar, în afară de faptul că poate să aibă o unitate — prin aceea că este un obiect în genere —, unitatea matematică are încă o particularitate: ea este o unitate. Un om nu este o unitate. Un om are o unitate. El poate să fie considerat, sub raport matematic, ca o unitate. Dar atunci nu mai este om, ci, pur și simplu, unitate. Pe câtă vreme, cum vă spuneam, o ființă oarecare posedă, ca o proprietate a ei, unitatea. Nu este unitate, ci: posedă o unitate. Vasăzică, dacă eu aș desprinde de un obiect oarecare, de o ființă oarecare, calitatea aceasta a unității, evident că aș avea ceva care este o unitate: Dar asta este o unitate matematică. Nu mai este unitatea lucrului acela, unitatea ființei aceleia. O unitate nu se poate repeta, ca unitate, decât dacă este unitate în matematică. Altfel, ea este o calitate a unui obiect. Când eu spun: „Mărul este galben“, „Banca este galbenă“, „Peretele este galben“, nu însemnează că se repetă acest galben, ci că diversele obiecte au o aceeași calitate. Aceeași calitate este aceeași calitate, pur și simplu. Este ceva identic cu el însuși mereu. Și, având aceeași calitate, însemnează că toate obiectele acestea participă de la același lucru. Nu că fiecare are acest lucru și că acest lucru este izolat în fiecare. Discuția asta, care vi se pare d-voastră așa cam zadarnică, vă rog să credeți că are o imensă importanță. Toată metafizica idealistă de aici pleacă: de la confuzia unității ființei — care este o calitate a ființei — cu unitatea matematică. Unitatea ființei nu se poate repeta, fie că este o unitate a ființei în ea însăși, fie că — așa cum spun alții — este unitatea actului de cunoaștere. Acestea sunt calități ale lucrului; nu pot să fie hipostaziate. În momentul în care ele se hipostaziează ca obiecte, devin cu totul altceva Unitatea nu poate să fie repetată, pentru simplul motiv că nu există posibilitatea de a repeta ceva care stă sub principiul identității. Nu se poate spune: cutare lucru este identic cu cutare lucru. Unitatea matematică are același conținut; dar identitatea de conținut nu fundează în nici un fel identitatea de obiecte. Pot să existe două unități matematice — pentru că este, totuși, o mică deosebire, dacă nu de conținut, cel puțin, hai să zic, ca să întrebuințez un termen, ca să revin la problema timpului și a spațiului, o deosebire de poziție. Dar, când este vorba de unitatea ființei — care este o unitate logică sau organică, cum vreți d-voastră —, această unitate nu se poate repeta. Pentru că ea este o calitate. Iar calitățile nu se repetă, ci ele trăiesc, se realizează într-o multiplicitate de obiecte prin participarea tuturor acestor obiecte la calitatea comună, calitatea rămânând în ea însăși întotdeauna aceeași. Așa fiind, domnilor, nu se poate spune că din „ceva“ și din „altceva“ se creează o dualitate. „Ceva“ este un fapt de care eu nu pot să iau cunoștință. Mai mult decât atât, care nu poate să existe decât în momentul în care există și altceva, în afară de acest lucru. Așa de departe merge valabilitatea acestei afirmații a mea încât eu pot s-o aplic chiar lui Dumnezeu: Dumnezeu. Ce este altceva, în afară de Dumnezeu? Nu mai merge: lui Dumnezeu, ca un „altceva“ i se opune „nimicul“. Asta este un răspuns. Dar mai este încă unul. 2. Dumnezeu în el însuși și ca existență Dumnezeu este o ființă despre care noi afirmăm întotdeauna că există. Vasăzică, chiar în legătură cu această ultimă ființă, a lui Dumnezeu, se desprinde încă ceva: Dumnezeu pur și simplu, și: Dumnezeu ca existență. Adică, în momentul în care se spune Dumnezeu, eu înțeleg: Dumnezeu în el însuși, pe de o parte, adică considerat, aș zice eu, sub raportul logic; și, pe de altă parte, Dumnezeu ca existență. Chiar aici, înăuntrul acestui caz extrem, dacă nu acceptăm primul răspuns, care, totuși, este perfect valabil (că, în cazul lui Dumnezeu, acest „altceva“ există — și el se numește „nimic“), atunci trebuie să acceptăm această altă absurditate; că Dumnezeu este dublat întotdeauna de un Dumnezeu existent. Evident că problema nu ia aceeași înfățișare în toate împrejurările. Același punct de vedere se poate aplica — încă mai larg — în cazuri deosebite de acesta al lui Dumnezeu. (Noi facem acum, ca să știți, vocabularul.) 3. Posibilitatea. Lumea posibilităților și Dumnezeu în fața logicii Gândiți-vă d-voastră că un obiect oarecare, o ființă oarecare la care ne gândim noi presupune, pe de o parte, existența a altceva; și mai presupune încă ceva: posibilitatea lui! Un obiect este; și un obiect este posibil. Ce însemnează posibilitatea unui obiect? Când un obiect este, însemnează că el a fost posibil. Înainte ca el să fie, era posibil ca el să fie. Obiectele care sunt au fost posibile. Și eu aș zice: toate obiectele care sunt posibile vor fi odată, în anumite împrejurări — numai că, trebuie să ne gândim ce însemnează posibilitate. Vedeți d-voastră, sunt lucruri imposibile. Lucrurile imposibile pot să fie imposibile pentru mine; sau pot să fie imposibile în sine. De pildă, mie mi-e imposibil să fac pe tânărul, este imposibil pentru mine să fiu tânăr. Dar nu este imposibil pentru altcineva să fie tânăr. Asta este evident. Dar: nu este imposibil pentru Dumnezeu ca eu să fiu tânăr. Dacă vrea Dumnezeu, într-o bună zi eu mă scol tânăr. Asta este posibil. Sunt alte lucruri însă imposibile în sine. De pildă: un cerc pătrat. Cercul pătrat este imposibil și pentru Dumnezeu. O să spuneți d-voastră: „Dumnezeu nu poate să facă orice?“ Nu poate să facă orice, pentru că cercul pătrat este nimic. Dumnezeu poate să facă din nou boul, un om, este foarte posibil, foarte simplu — poate să facă chiar un bou-om; nu poate să facă însă un cerc pătrat pentru că cercul este cerc și pătratul este pătrat. Vasăzică, vedeți ce însemnează posibil. Când eu zic despre un lucru că există, însemnează că el a fost posibil. Când eu spun despre un lucru că este posibil, eu spun: va exista, sau — Dumnezeu știe — poate că nu va exista. Este posibil numai în ordinea logică. Dacă el este imposibil, în ordinea logică, eu pot să afirm cu certitudine că nu se va realiza niciodată: nu va exista niciodată un cerc pătrat. Și, vedeți, împotriva logicii nici Dumnezeu nu poate merge. Știți de ce? Pentru simplul motiv că Dumnezeu este logic. Și, împotriva Lui, nici Dumnezeu nu poate merge. Deci, când un lucru este imposibil din punct de vedere logic, atunci el nu va exista niciodată. Când el este posibil din punct de vedere logic, atunci lucrul se schimbă. Se poate să existe, vreodată. Dar, iarăși, se poate ca el să nu existe niciodată. Posibilitatea unui lucru însemnează împlinirea unor condiții. Se împlinesc aceste condiții, el este. Nu se împlinesc aceste condiții, el nu este. 4. Probabilitatea Un lucru poate să fie deci posibil. Și el mai poate să fie într-un fel posibil: el poate să fit probabil. Orice lucru probabil trebuie să fie posibil — exact după cum un lucru care este a fost posibil. Când el a trecut în faza probabilității, el a ieșit din faza posibilității. Posibilitatea precede probabilitatea. Lucru probabil însemnează și: existența probabilă. Însemnează nu numai împlinirea condițiunii, însemnează și altceva: posibilitatea împlinirii acestor condițiuni. Când spun despre un lucru că este posibil, presupun că trebuie să se împlinească anumite condiții. Despre aceste condiții, în stadiul posibilității, eu nu știu nimic. Sub ce condiții este posibil ca eu să mă urc acum în sus, cu scaun cu tot? Sub condiția anulării legii gravitației. Este posibil ca dumneata să te urci în sus cu scaun cu tot? Este. Dar pot să anulez legea gravitației? Atât, și nimic mai mult. Asta însemnează posibilitate: împlinirea unor anumite condiții. Acum evident, poți să mă întrebi: dar aceste condiții sunt posibile? Dacă împlinirea acestor condiții este posibilă, lucrul devine probabil. Un fapt este probabil atunci când condițiile posibilității lui sunt, la rândul lor, posibile, când oarecum începe — aș zice, nu exact, dar d-voastră vedeți ce vreau să spun —, când împlinirea condițiilor este, parțial, pe punctul de a se realiza. Când, de pildă, eu mă uit, așa, pe fereastră și văd că s-au adunat norii: „E probabil că o să plouă!“. Parțial, încep să se realizeze unele condiții. Nu este sigur că va ploua. Pentru că, nu este suficientă împlinirea unei condiții. Trebuie să se împlinească toate condițiile. Deci, principial vorbind, probabilitatea presupune posibilitatea condițiilor în care se realizează o situație. Iar gradul de probabilitate depinde de începutul realizării acelor condiții posibile. Când toate condițiile posibile se realizează, atunci probabilitatea este maximă. Invers: cu cât condițiile care se realizează sunt mai reduse, cu atât și probabilitatea este mai redusă. Când toate condițiile acestea s-au realizat, lucrul, faptul, ființa, cum vreți să-i spuneți, faptul este aici: el există. Existența este, prin urmare: o anumită stare a ființei. Ființa poate să existe și poate să nu existe. Existența este o stare nouă a ființei. Ea a trecut în ceea ce noi numim realitate, în experiența noastră, în realitatea experienței noastre. Am putea spune că: a intrat în câmpul nostru perceptibil, în înțelesul cel mai larg al cuvântului. 5. Necesitatea și întâmplarea Gândiți-vă d-voastră acum. Un lucru care există — cum vă spuneam și altă dată — nu are nevoie de nici un fel de justificare. El este aici, te împiedici de el, n-ai ce să-i faci. Dar, se spune despre nașterea lucrului: înainte să se întâmple, el este posibil; este probabil. Acum el este aici, este real, există. Când există, nu mai ai nimic ce să spui despre el. Poți să spui totuși ceva. Gândiți-vă d-voastră la limbajul d-voastră și spuneți: „Uite, Doamne, îmi căzu pe cap buclucul ăsta. Nu mă așteptam!“ Spune altul: „Foarte rău că nu te așteptai. Asta trebuia să se întâmple!“ Trebuia să se întâmple! Ce însemnează asta: trebuia să se întâmple? Că sunt anumite lucruri care există cu necesitate. Ce însemnează: există cu necesitate? Este o foarte mare problemă metafizică. Este o foarte mare problemă metafizică, pentru care își pierde lumea vremea de pomană. A exista cu necesitate nu este — vă rog să credeți — o calitate a lucrului. A exista cu necesitate este — cum să vă spun eu d-voastră? — este, ceva care ne privește pe noi mai mult. Toate lucrurile care există, există cu necesitate, din momentul în care există. Nu este mai puțin adevărat însă că, înainte de a fi existat, eu puteam să spui: asta poate să se întâmple, dar poate să nu se întâmple. Ce însemnează: „Poate să se întâmple — poate să nu se întâmple?“ Pot eu să știu dacă se va întâmpla sau nu? Sau, nu pot să știu. Deci, este un calcul pe care eu îl fac în legătură cu desfășurarea unui eveniment. Eu pot să iau o carte, să fac niște calcule și să zic: „Uite, steaua cutare la ora 12 noaptea.“ Și altul poate să ia cartea, să facă calculul și să nu iasă socoteala, să iasă altă socoteală. Stai! Să verific calculele mele și ale lui. Eu pot să calculez; el nu poate să calculeze. Dar se mai întâmplă încă ceva. 6. Legea Se poate foarte bine ca un lucru să se întâmple, sau să nu se întâmple. Se întâmplă cu necesitate, sau se întâmplă printr-o întâmplare? Asta ce însemnează? Însemnează: eu cunosc toate condițiile în care se poate întâmpla un lucru. Sau: eu nu cunosc toate condițiile în care se va întâmpla un lucru. Când le cunosc pe toate, eu spun: se întâmplă cu necesitate. Când eu cunosc legile naturale, tot ceea ce se întâmplă înăuntrul acestor legi naturale se întâmplă cu necesitate. Când eu nu cunosc legile naturale ale unor lucruri, atunci zic: se întâmplă, este întâmplare pur și simplu. Ce însemnează asta „întâmplare“? Însemnează că lucrurile acelea care se întâmplă, se întâmplă în afara legilor naturale? Nu! Însemnează că nu cunosc eu legile naturale care domină aceste întâmplări. De ce? Pentru că nu le cunosc. Pur și simplu. Sunt foarte multe lucruri care astăzi nu mai sunt întâmplări, dar care înainte erau „întâmplări“. Atunci, întâmplare și necesitate sunt, precum vedeți d-voastră, puncte de vedere. Punctul de vedere al meu: lucrurile se petrec după o lege pe care eu o cunosc; sau după o lege pe care eu n-o cunosc. Ce însemnează cunosc sau nu cunosc o lege? Vine o babă, ia niște cărbuni, începe să descânte, te unge după ureche, pe la nas și-ți trece durerea de cap. O cunoaște sau n-o cunoaște? În înțelesul nostru, n-o cunoaște. Dar, de fapt, ea o știe, o cunoaște! Nu are — ca să zic așa — explicația faptului, pe care, în ultimă analiză, nici noi nu o avem. Dar, la ea, acesta este cadrul în care plasează faptele, pentru că lucrează cu alte elemente decât elementele așa-zise logice. Cunoaște și ea, în felul ei. Dar, în afară de cazul ăsta — se poate ca eu să nu cunosc unele întâmplări, iar de legi să nu am habar nici măcar atât cât cunoaște baba de felul cum decurg calculele! —, în cazul acesta, ce e? În cazul acesta avem de-a face cu întâmplarea. Cum se întâmplă lucrurile în realitate? Apoi, lucrurile în realitate, Dumnezeu știe cum se întâmplă. Noi știm ce este o lege naturală. Este pur și simplu un cadru verificat de experiența noastră. Prin însuși faptul că legea verifică experiența noastră, însemnează că acest cadru este mai mare sau mai mic, după cum este experiența noastră. Vasăzică, legea naturală nu este ceva care există în lucruri, ci este o ordine pe care o introducem noi în lucruri, cu ajutorul acestui calcul. În lume, în realitate, lucrurile se întâmplă, dar numai Dumnezeu știe cum. Ele se întâmplă după legile acestea, pentru noi, nu pentru Dumnezeu. Și, Dumnezeu, evident că nu poate să facă un cerc pătrat. Dar Dumnezeu poate să facă orice lucru care logicește este posibil. Ceea ce este pentru noi necesitate sau întâmplare, este necesitate sau întâmplare pentru noi. Dar nu însemnează că într-o bună zi lucrurile nu se pot întâmpla altfel. Adică, nu însemnează că într-o bună zi noi nu ne putem trezi într-o altă lume. Adică, nu însemnează că această lume în care trăim noi nu poate să fie străpunsă și de un fapt care răstoarnă socotelile noastre. Nu însemnează, cu alte cuvinte, că nu pot să existe, pentru noi, oameni noi, minuni. Nu minuni în sine — minuni în sine nu există. Sau, dacă vreți, totul este minune — întrucât toate lucrurile, tot ceea ce se întâmplă, se întâmplă după vrerea lui Dumnezeu. Vrerea lui Dumnezeu are o singură limită: limitele logice, adică limitele Lui însuși. De-aia este Dumnezeu Logos, nu? În înlănțuirile logice, orice este posibil pentru Dumnezeu. Necesitatea lumii este o necesitate logică. În afară de această necesitate logică nu există în lume, pentru Dumnezeu, nici un fel de necesitate. Necesitatea și întâmplarea sunt pentru noi, lucruri care ne privesc pe noi, putințele noastre de a pătrunde toate în aceste lucruri. Iată, prin urmare, câțiva termeni lămuriți, care vă vor servi mai târziu, vocabularul filosofic de azi: necesitate, întâmplare, probabilitate, posibilitate, unitate și dualitate. X. TIMPUL CA FORMĂ A EXISTENȚEI [ modifică ] [februarie 1937] 1. Viziunea kantiană a spațiului și a timpului 2. Timp și istorie 3. Unitatea dintre timp și spațiu…?! 1. Viziunea kantiană a spațiului și a timpului Domnișoarelor și domnilor studenți, urmează să atacăm astăzi în miezul ei problema existenței. D-voastră știți că ceea ce se numește existență este oarecum separat, nu se acoperă cu ființa ca atare. Existența începe din alte preocupări, în momentul în care noi avem de-a face cu timpul și cu spațiul. Din acest punct de vedere, al devenirii existenței, există fără îndoială o strânsă legătură între timp și spațiu, dar numai din acest punct de vedere. Împerecherea aceasta din spațiu, așa cum apare în istoria filosofiei și mai ales așa cum apare la Kant, este cu totul nefondată, așa încât foarte adesea se creează un fel de analogie între timp și spațiu, încercare care merge atât de departe încât Kant face demonstrația pentru spațiu și apoi zice că ceea ce a spus despre spațiu se potrivește și pentru timp. Eu aș fi foarte recunoscător acestui filosof dacă m-ar scuti pe mine să o fac eu, pentru că eu nu am putut să o fac. Eu desfid pe orice mare kantian, căci trebuie să-mi dovedească că într-adevăr se poate extinde asupra timpului raționamentul care se face asupra spațiului. Cu toate că eu nu am obiceiul să mă opresc și să vorbesc despre ceea ce au făcut sau nu alții, o să mă opresc puțin asupra acestui fapt, pentru că prea mulți vă întâlniți cu această problemă, prea vă umple capul toată lumea cu Kant. Kant acesta o fi fost un om mare, dar pentru noi în filosofie mare este cel care ne este de folos. Așa încât, repet, desfid pe orice kantian; trebuie să arate că într-adevăr ceea ce este valabil pentru spațiu este valabil și pentru timp. A fost mai degrabă la mijloc o șmecherie și un fel de înconjurare, o eludare mai bine zis a dificultăților. Pentru că, într-adevăr, nu stă în posibilitățile mele, care sunt și ele foarte puține — după cum știți și d-voastră —, nu stă în posibilitățile nimănui să facă această extindere, această extrapolare, cum ar zice matematicienii. Timpul și spațiul sunt lucruri cu totul deosebite. Asupra acestui lucru o să revenim foarte curând. 2. Timp și istorie Fapt este că tot ceea ce există, noi zicem că există în timp. Dar cum există în timp? Vedeți d-voastră, ceea ce există este pentru noi, în oarecare fel, același lucru cu ceea ce se întâmplă; ceea ce are viață, ceea ce are istorie, istoria, ceea ce are un început și un sfârșit. De fapt, istoria însemnează existență. De câte ori se vorbește de existență se vorbește din punct de vedere istoric; deși sunt unii absolutiști în filosofie — cum sunt unii pe la noi — care cam cârâie: „Ce face Nae Ionescu ăsta?, creează un realism?“ Nae Ionescu ce să facă, umblă și el pe cărările acestea. Să mă ierte Dumnezeu, dar istoria nu este pentru mine ceva relativ. La mine istoria este un absolut, este însăși viața, o existență așadar istorică, existență așa de necesară — aș zice —, încât nici nu se poate concepe ceva în afara istoriei. Istoria însemnează început și sfârșit. Dar nu însemnează început și sfârșit propriu-zis, un fel de linie care se desfășoară în infinit, vine din infinit, merge înainte, încolo, la nesfârșit. Dacă vrei să judeci istoria în funcție de timp, faci însă, oricum s-ar părea paradoxal, un drum fals. Căci, vedeți d-voastră ce însemnează timp? Timp însemnează propriu-zis acum. Dar ce însemnează acum? Acum nu însemnează nimic, pentru că, în momentul în care ai spus acum, acest acum a și dispărut. De aceea, dacă vrei într-adevăr să identifici timpul cu istoria, atunci istoria nu există. Dacă vrei să identifici, pe de altă parte, timpul cu existența, iarăși existența nu există, pentru că timpul însemnând acum și aici, iar acum neexistând propriu-zis, însemnează că avem un punct de vedere precar. 3. Unitatea dintre timp și spațiu…?! Acum nu însemnează propriu-zis o stare pozitivă. Acum însemnează numai o indicație. Eu zic că există ceva întrucât există acum; întrucât nu se poate aplica indicația acum, nu întrucât există în acum, căci nu există acum, întrucât acum este aici și întrucât ceva poate fi găsit sub această posibilitate acum. Dar eu nu pot să identific acest acum, nu pot stabili dacă acest acum există aici. Acum este o atitudine a mea față de existență. Aș zice mai mult, acum ca un fel de calitate a existenței, un fel de indicație a existenței că aceasta există și nu numai că poate fi gândită, ci trebuie necesarmente gândită. Vedeți d-voastră, ceea ce spun eu este așa de adevărat încât s-a găsit un cugetător care să vină să mă întrebe: „Știi că ceea ce spui dumneata seamănă grozav cu ceea ce spunea domnul cutare. Ăla a făcut o carte în trei volume. Dumneata ce zici?“ […] Stenograma acestui curs este incompletă. XI. MODURI DE MANIFESTARE A TIMPULUI [ modifică ] [18 februarie 1937] 1. Timpul istoric 2. Timpul fizic 3. Timpul psihologic. Trăirea duratei 4. Măsurarea duratei 5. Direcția timpului 6. Timp și devenire. Categoria de eveniment 7. Viziunea metafizică asupra timpului 1. Timpul istoric Domnilor, am stabilit rândul trecut că timpul istoric nu este propriu-zis istorie. Trebuie însă să observăm, tot ca o precizare, că timpul istoric este ceva deosebit de istorie întru atât întrucât acestea s-ar identifica cu timpul. Timpul istoriei sau timpul istoric este cronologie, iar cronologia nici nu însemnează măcar succesiune în timp. Într-adevăr, dacă ați vrea să vă dați seama ce însemnează fenomen istoric, când un fapt poate fi studiat istoricește, atunci veți vedea că, așa cum a stabilit pe vremuri Pârvan la noi, și anume, concomitent cu cercetătorul german Simmel, un fenomen este istoric atunci când el poate să fie încadrat între alte două fenomene, pe aceeași linie. Așa încât, vedeți d-voastră, fenomenul istoric se definește prin acest „între“. Atâta vreme cât eu am numai un singur punct de reper, fenomenul nu izbutește să fie istoric. El este — dacă vreți d-voastră — preistoric. Pentru ca să pot vorbi de fenomen istoric, eu am nevoie de două puncte de reper. Nu se poate ca acest fenomen să fie plasat într-o epocă deja cunoscută, fără ca această epocă să aibă un început și un sfârșit identificabile. Dacă fenomenul este liber înspre o parte, fenomenul acesta face parte din preistorie, nu din istorie. Evident, este vorba de timpul istoric, de timpul utilizat de știința istoriei, nu de timpul însuși, ca atare. 2. Timpul fizic Tot așa se poate vorbi de un timp psihologic, sau de un timp fizic; lumea măsurabilă a fenomenelor. În general, cred că izbutisem să vă lămuresc anul trecut că în genere fenomenul fizic se definește prin măsură; orice fenomen este fizic atunci când el poate fi măsurat. Dacă, prin urmare, se poate măsura acest timp, am timpul fizic. Cum se face măsurarea acestui timp fizic, știți d-voastră: printr-o transpunere a lui în spațiu. Fie că această transpunere în spațiu se face cu ajutorul unui ceasornic, fie că se face cu ajutorul unui grafic. Într-un caz, timpul este transpus pe linie curbă închisă; în celălalt caz, el este transpus pe o linie dreaptă. Dacă noi urmărim pe această linie un fenomen care se produce și care fenomen se înscrie pe această linie într-un fel sau altul, noi măsurăm propriu-zis durata unui fenomen. 3. Timpul psihologic. Trăirea duratei Dar ce este durata unui fenomen? Poate cu ajutorul acestei durate vom izbuti să înțelegem ce este timpul. Durata unui eveniment este aici aspectul psihologic al timpului. Conștiința noastră trăiește succesiunea aceasta a evenimentelor cu o anumită intensitate. Intensitatea aceasta variază de la un individ la alt individ și, la același individ, de la o împrejurare la alta. Atunci există timpuri pline. Se spune, iarăși, că există și timpuri goale. Fizica admite chiar că există timpuri de diverse intensități, în chip obiectiv. De aici teoria relativității timpului, teorie a relativității care, din acest punct de vedere, nu poate fi exactă. Pentru că, așa cum a izbutit Bergson să dovedească, aceste timpuri se reduc de fapt la unul și același timp general. Această intensitate cu care noi trăim succesiunea evenimentelor ar putea să ne dea impresia unei durate mai scurte sau a uneia mai lungi. Durata aceasta fiind, prin urmare, o impresie, este relativă; sau — dacă voiți — subiectivă. Timpul trece o dată încet, altă dată timpul trece foarte repede. Ce însemnează că timpul trece mai încet sau mai repede? Că noi trăim mai intens o dată, mai puțin intens altă dată. D-voastră știți că există oameni care se plictisesc; sunt de ăștia. Ce însemnează un om care se plictisește? Un om pentru care timpul trece foarte încet: „Haide, o să omorâm timpul. Haide să facem așa încât să nu mai simțim că trăim, să scăpăm de noi înșine. Să umplem cu ceva golul acesta al timpului care curge prea încet.“ Desigur, cu cât într-o porțiune de timp se întâmplă mai multe fapte, cu atât noi trăim mai intens această porțiune de timp. Vasăzică, vedeți d-voastră, intervin o mulțime de evenimente subiective care intră în trăirea aceasta a duratei evenimentelor, evenimente subiective cărora nu li se poate pune nici un fel de stavilă. Mai precis, subiectivitate căreia nu i se poate pune stavilă. Ceva mai mult, subiectivitatea aceasta, sau relativitatea aceasta a duratei, depinde nu numai de intensitatea cu care trăim noi evenimentul, ci mai depinde și de alte întâmplări, de alte împrejurări. De pildă, d-voastră știți că în vis lucrurile se petrec mult mai repede decât în realitate. D-voastră știți, din studiile de psihologie, că un vis care îți dă impresia că se desfășoară foarte normal, înăuntrul căruia evenimentele își au durata lor normală, de fapt el se desfășoară pe o perioadă foarte scurtă de timp. Vă amintiți cazul cetățeanului acela care visase că este ghilotinat. Un om care a visat că trăiește Revoluția Franceză este arestat, nu știe pentru ce, este judecat și condamnat apoi. Este dus la ghilotină, unde i se taie capul, și în acel moment el se trezește ca să îndepărteze nu știu ce obiect rece care îi căzuse pe gât. Vă închipuiți d-voastră că, din momentul în care i-a căzut obiectul acela rece pe gât și până s-a deșteptat — din punct de vedere fizic vorbind —, a trecut un timp extrem de scurt. Însă, în acel timp extrem de scurt, el a putut să plaseze, fulgerător de repede, acea întreagă serie de evenimente pe care le visa el și pe care le-a trăit cu durata lor normală. Vasăzică, psihologicește vorbind, așa-zisa durată normală a unui eveniment nu este propriu-zis timpul fizic, ci este cu totul altceva. Este intensitatea cu care noi trăim un eveniment. 4. Măsurarea duratei Evident, sunt și alte lucruri greu explicabile în această cercetare psihologică a timpului. De pildă, cum se explică faptul că sunt oameni care se pot scula la ora la care vor. „Am să mă scol mâine dimineață la ora 5“ — și se scoală la ora 5. Mai ciudat este că el se scoală la ora 6, după ceasul lui care merge prost. Sunt deci anumite lucruri de acestea mai greu explicabile. Dar astea trebuie să le explice psihologia, care — după cum știți d-voastră — este o știință foarte serioasă și foarte exactă, nu ca noi, ăștia, care vorbim cu dușii de pe lume. Prin urmare, timpul acesta psihologic, care măsoară durata evenimentelor, nu este nici el timpul care ne interesează pe noi. Durata subiectivă a evenimentelor este, științificește, corectată prin introducerea unor puncte de reper obiective. În loc ca eu să înregistrez durata unui eveniment în conștiința mea — care, neavând această posibilitate de a grada intensitatea, nu poate să-mi dea decât rezultate foarte relative —, eu raportez tot ceea ce se întâmplă la un anumit fenomen, din afară de mine. De pildă, la învârtirea Pământului în jurul axei lui; sau, la mișcarea acului pe un cadran de ceasornic. Principial, este de la sine înțeles că orice fenomen care are anumită constanță în desfășurarea lui poate fi considerat ca reper. El poate să împartă timpul în ore, cum facem astăzi, dar nu este deloc obligatoriu. Dacă împart timpul în ceasuri, o fac pentru că o fac cu ajutorul unui alt eveniment și controlez constanța fenomenului meu, care se numește învârtirea unui ac pe un cadran. Desigur, trecerea unui astru la meridianul locului este iarăși un fenomen de a cărui stabilitate nu ne putem îndoi. Repetarea precisă a evenimentului acela face ca el să fie considerat — și este considerat de noi — ca un control pentru celelalte evenimente. D-voastră știți că în fiecare zi se dă ora la radio. Teoretic, această oră de la radio este furnizată de un anumit reper, în scopul verificării precise a orei când astrul trece de meridianul nostru local — adică de meridianul orașului București — și eu consider acest eveniment ca punct de reper, ca unitate de măsuri. Desigur, este și aici ceva arbitrar, după cum și metrul este ceva arbitrar. Metrul este 1/40-a milionime din ecuator. De ce s-a luat ecuatorul? Pentru că așa m-am învoit. Înainte se măsura cu cotul sau se măsura cu pasul. Dar cotul, pasul, palmacul sunt mai puțin precise. Orice unitate de măsură este arbitrară. Dar, chiar dacă este arbitrară, ea are totuși o valoare obiectivă, care este dată tocmai de acest eveniment astronomic care se produce în afară de mine și pe care — pentru ca să nu-l reduc în ceea ce se numește coeficientul meu personal — îl raportez la ceva foarte precis, o linie anumită. Indiferent dacă timpul este plin sau gol, pentru mine acul acesta care se mișcă în același fel face ca el să fie, pentru mine, un control al subiectivității mele. Ceea ce este de reținut însă în toată discuția aceasta, fie că este vorba de timpul istoric, fie că vorbim de timpul psihologic sau de cel fizic, este că noi constatăm o multiplicitate de evenimente care se află față de celelalte într-un anumit raport, pe o anumită linie a timpului istoric, adică între alte două evenimente. Timpul psihologic este, într-un fel, deosebit de cel istoric. Deosebit în fond numai sau și în formă? Deosebit numai în formă, pentru că, atunci când spun că un eveniment istoric se află între alte două evenimente, deja — de fapt — vorbesc de o anumită direcție. 5. Direcția timpului Întotdeauna când este vorba de timp, este vorba și de direcție. Evident, această direcție poate fi de mai multe feluri. Direcția este nu numai în timp ci și în spațiu. De pildă, vectorul este o durată oarecare, dar se mai adaugă încă ceva: direcția. Ei bine, în momentul în care a intrat în joc ideea de moment, parcă se introduce în experiența noastră ceva nou. Ce însemnează „între“? „Între“ însemnează că există un „înainte“ și un „după“, după care, spațial vorbind — eu am aici o linie și două puncte și, între cele două puncte, un al treilea punct. Eu pot să spun că punctul acesta este înainte de cel de la mijloc, iar celălalt este după el. Adică, în momentul în care am introdus ideea de direcție, am introdus ideea de generare. Ce însemnează „înainte“? și „după“? Însemnează: plec dintr-un loc și ajung în alt loc. Dar eu nu pot spune că am o direcție în spațiu, pentru că spațiul există pur și simplu odată. Asta însemnează simultaneitate. Dar pentru ca, într-adevăr, spațiul prin simultaneitatea lui să definească și direcția, ar trebui ca spațiul să se definească prin el însuși. Noi o să vedem rândul viitor, când vom vorbi despre spațiu, dacă el este într-adevăr o realitate autonomă sau nu. 6. Timp și devenire. Categoria de eveniment Deci, acest fapt pe care îl cercetăm acum împreună ne pune pe noi pe urma unei probleme noi față de simultaneitatea spațiului. Când zic B este după A, sau când zic că el ocupă poziția cutare, între cutare și cutare, dar dacă este între A și C acest B, atunci A este înainte de B și C înainte de D. Dar eu pot să spun că și C este înaintea lui B și B înaintea lui A, numai că atunci plec din altă parte. Vasăzică, plec din altă parte însemnează: am de-a face cu un eveniment. Și, în momentul în care am de-a face cu un eveniment, adică în momentul în care încep să constat nu numai că este ceva care se întâmplă propriu-zis, eu am trecut din problema ființei în aceea a existenței. Vasăzică, în adevăr poziția care se definește prin direcție, această poziție nu este ceva, ci face parte din istorie. Vă rog să urmăriți ceea ce spun acum, pentru că nu este așa de simplu. Eu nu pot să expun lucrurile mai simplu și s-ar putea ca lucrurile care sunt mai simple să fie mai greu de înțeles. Cu cât sunt mai simple, cu atât problema vă scapă. Să ne întoarcem deci la berbecii noștri. Spuneam că unde este poziție este o direcție și unde este o direcție este eveniment. Mai spuneam că „între“ însemnează că pun pe unul înainte și pe celălalt după. Dar mai „înainte“ și acest „după“ nu sunt poziții spațiale. Și, chiar atunci când sunt poziții spațiale, ele au la baza lor altceva. Dumneata stai după coleg: asta însemnează că de aici am venit cu toții și dumneata ai trecut dincolo de el. Dumneata stai dincoace de coleg: însemnează că de aici am venit și dumneata te-ai oprit mai aproape. Tot așa se poate zice că ai trăit un eveniment obiectiv mai lung sau ai trăit un eveniment obiectiv mai scurt. Vedeți deci unde apare timpul? Timpul apare acolo unde se întâmplă ceva, căci acest „înainte“ și acest „după“, această revoluție — cum se zice într-un cuvânt —, chiar spațială fiind, tot temporală este în fond. Apare timpul acolo unde se întâmplă ceva. Dar se întâmplă ceva numai acolo unde este ceva. Mai precis, acolo anume unde este viață. Nu viață în înțelesul biologic, ci viață în înțelesul general, de funcții care se îmbină într-un tot organic. Și Pământul are o viață și nu numai în înțeles figurat. Viața aceasta, bios — cum i se zice pe grecește —, este o încercuire. Și, dacă vreți d-voastră, de aici s-a plecat. S-a plecat de la fapte biologice, pentru că ele erau mai caracteristice pentru noi. Când vezi masa, masa stând așa rece, spui: masa este lucru neanimat, inert, că nu este viață în el. Când se mișca un om sau un animal însă, mai departe, zici: aici este viață. Dacă te gândești bine, și aici se întâmplă ceva. Numai că, ce se întâmplă aici? Un anume proces de distrugere. Adică, aici încetează funcțiile constructive. Cu alte cuvinte, lucrul acesta este mort. Asta însemnează mort, în înțelesul cel mai general. Dar, vedeți d-voastră, întorcându-ne la problema noastră, a timpului, constatăm că există întotdeauna un „înainte“ și un „după“ în tot ceea ce se întâmplă. Acest „înainte“ și acest „după“, pentru ca într-adevăr să însemneze timp, se cere să îndeplinească o condiție. Și anume, condiția că „înainte“ nu poate ocupa locul lui „după“ și „după“ nu poate ocupa locul lui „înainte“. Că, adică, tot ceea ce se întâmplă se întâmplă într-o singură direcție. O să spuneți că nu este așa. Doar dumneata luaseși o linie și trei puncte, spunând că A este înaintea lui B și că C este după B. Dar tot așa de bine puteai să spui că C este înaintea lui B, dacă pleci de dincoace. Apoi da, atunci când eu am plecat într-un fel, nu se mai poate altfel. Dacă plec de aici, evident că C este înaintea lui B. Dar, când spun că plec de aici, nu însemnează că fac o afirmație de realitate, ci zic: „Iată asta este situația.“ Nu știu cum se va întâmpla; dar, cu siguranță, dacă plec de aici, lucrurile se întâmplă așa; iar dacă plec de dincoace lucrurile se întâmplă altfel. Aceasta este numai o așezare de elemente constitutive, fără ca situația aceasta să fie ceva viu, fără să aibă istorie. 7. Viziunea metafizică asupra timpului De aceea, nici nu se poate spune, nici nu se poate afirma impresia că într-o asemenea problemă avem de-a face cu timpul. Atunci când nu există decât o singură direcție, când intervine succesiunea, se întâmplă într-un anumit fel. Când „înainte“ este „înainte“ și „după“ este „după“, atunci noi căpătăm conștiința acestei unicități, a acestei ireversibilități a succesiunii. Necesitatea succesiunii ne arată că întâmplările se petrec în timpul metafizic. Dacă acceptăm această definiție, rămâne să constatăm de acum înainte dacă această formă este în noi sau dacă această formă aparține sau corespunde unei realități din afară. Domnilor, eu nu știu ce însemnează aia: timp liber absolut. Nu știu, propriu-zis, nici ce este aia: timp relativ. Eu știu cum pot să trăiesc eu timpul și eu știu că nu pot să-l trăiesc decât relativ. Că, psihologicește, depinde de intensitatea cu care eu trăiesc o anume situație, pentru ca să am de-a face cu un anumit fel de timp sau cu un alt fel de timp. Dar aceasta nu însemnează, în nici un fel, că timpul ar fi ceva pe care îl introducem noi în realitate. Timpul psihologic nu este o dovadă pentru relativitatea timpului în general, după cum relativitatea conștiinței noastre nu este o dovadă pentru existența reală a acestuia. Vrem să nu facem o greșeală fundamentală, pe care au făcut-o, de altfel, metafizicienii într-o vreme, mai ales sub influența psihologiei. Și, de aceea, am tot ciocănit noi astăzi chestiunea aceasta. Nu este obligatoriu, în nici un fel, pentru mine să conchid de la relativitatea stărilor de conștiință, de la valoarea reală a conștiinței mele la relativitatea existenței, la relativitatea obiectivă a acestor stări, pentru că timpul nu este ceva pe care îl introduc eu în eveniment. Dacă eu admit obiectivitatea existenței și obiectivitatea ființei, sunt silit mai degrabă să admit obiectivitatea existenței. Când admit obiectivitatea existenței admit prin aceasta însăși obiectivitatea timpului, pentru că timpul și existența însemnează unul și același lucru. Ființa noastră nu devine existență decât prin acele „înainte“ și „după“, considerate ca ireversibile. Care este timpul, este chiar obiect de cunoaștere. Acest obiect de cunoaștere eu pot să-l cunosc mai exact și mai puțin exact, cum se zice, mai aproape de ceea ce este obiectivitate sau mai departe de ceea ce este obiectivitate, cu o aproximație mai mare sau mai mică. Poate că „eu“ în conștiința mea se transformă total. Aici este vorba de probleme de teoria cunoașterii. Se poate ca eu să transform obiectul cunoașterii mele. Aceasta se poate, dar nu este mai puțin adevărat că acest obiect trebuie mai întâi să existe pentru ca să existe cunoașterea mea. Cunoștința mea nu este o creație a conștiinței mele, ci este, pur și simplu, într-o formă sau alta, în anumite condiții un fel de înregistrare, un fel de înscriere a existenței în conștiința mea. Prin urmare, ce este timpul absolut? Eu nu știu, dar știu că trebuie să existe un timp obiectiv, care timp obiectiv este însăși existența, existența în forma succesiunii ireversibile. Încă o dată, prin urmare, timpul este o existență obiectivă. Iar dacă este adevărat că timpul este o existență obiectivă, măsurarea timpului poate să fie relativă. Trăirea timpului însă poate să fie subiectivă, dar timpul în el însuși este existență obiectivă. Timpul este însăși existența, sub acest aspect al succesiunii ireversibile. Unde încetează timpul? Unde încetează ființa! Deci, așa cum ființa mărginește existența, trebuie să existe pentru timp ceva care îl mărginește. Ceea ce mărginește timpul este eternitatea. În același fel în care timpul este forma existenței eternitatea este forma timpului. În eternitate nu se mai întâmplă nimic, ci toate sunt. Cu ființa nu se întâmplă absolut nimic în afară de aceea că ea este. Dimpotrivă, nimic nu este în timp, ci totul se întâmplă în timp, pentru că nici ființa nu există în existență. Existența este ființa în timp. Dacă noi ajungem numai la luarea de contact cu existența, noi nu putem să depășim timpul. Dar aceasta este o altă problemă. XII. SPAȚIUL [ modifică ] [19 februarie] Cursul despre spațiu nu a fost stenografiat. În continuare sunt redate însemnările făcute după această prelegere de 1) d-nul Nestor Ignat și 2) d-ra Jeni Acterian (pagină din jurnalul intim). 1) Ne vom ocupa acum de spațiu. Mulți consideră spațiul ca ceva asemănător timpului și de aceea le pun alăturea: spațiu și timp. Noi spunem: toate lucrurile ocupă un loc în spațiu. Dacă am putea face ca să dispară catedra și ca aerul să rămâie în aceeași poziție, în locul catedrei va fi vid, gol. Dacă am nimici astfel toate lucrurile ‐ extindem deci ipoteza de adineaori —, n‐ar mai rămâne nimic. Deci, nu lucrurile sunt în spațiu, ci spațiul ar rezulta din alăturarea corpurilor, adică a volumelor acestor corpuri. Dar ce reprezintă volumul? Forma lucrului. Aceasta este însă o abstracție a minții noastre, neputând să fie o formă independentă de lucru, un volum independent de obiect, un spațiu în afara lucrurilor. Orice lucru are o consistență, are un volum. Așa este firea lui. Aceasta nu înseamnă că există un gol, un spațiu în care sunt așezate lucrurile („fiecare lucru are un loc în spațiu“), și nici că spațiul ar fi o formă a intuiției noastre. Spațiul are trei dimensiuni. Deci, nu se poate spațiu fără adâncime. Cum se face însă că adâncimea o găsim numai în apropierea noastră, pe când la distanțe mari ea dispare, totul apărându‐ne în plan? Aceasta pentru că așa ar conveni activității noastre? Sunt o mulțime de spațiuri și prin aceasta nu ne gândim la spațiile matematice, care formează o altă problemă. Vrem să spunem că felul în care e considerat spațiul diferă cu mediul geografic și cu epoca istorică. La egipteni, judecând după arhitectura și desenele rămase, spațiul era conceput altfel. (În basoreliefuri oamenii stau cu toată talpa.) „Citind Elementele lui Euclid — spune d‐l Nae Ionescu — nu le‐am înțeles, adică le‐am înțeles altfel decât trebuia. Spațiul vechilor greci era altul decât al nostru.“ În stampele japoneze oamenii din față sunt mai mici decât cei din fund, și aceasta nu pentru că japonezii n‐ar ști să deseneze, dar pentru că așa văd ei. Desenele copiilor pot fi asemănate cu cele ale egiptenilor. Am văzut că volumul caracterizează spațiul. Dar nu numai volumul, ci și direcția, pe care ne‐o dă timpul. Atunci când tragem timpul din spațiu, spațiul este mort. După cum am numit timpul semn al vieții, tot așa vom numi spațiul semn al morții. Spațiul este timp mort. 2) 20 februarie 1937. Al 12-lea curs de metafizică ieri. Joi n-am fost. A vorbit despre timp. Ieri despre spațiu. Zice că joi la curs a spus că „timpul e limitat de eternitate așa cum existența este limitată de ființă“ (că forma este așa cum forma este). Ieri m-a indus pentru a nu știu câta oară în eroare. Aveam impresia că a redevenit serios și că face metafizică, nu politică. Asta până la sfârșitul orei. Spunea greu, se căznea, se vedea că are el ceva în cap, dar că îi e greu să exprime, să explice în cuvinte. La un moment dat a spus chiar: „Nu știu dacă înțelegeți, cred că nu, că eu nu prea le spun bine. De altfel, trebuie să vă spun din capul locului că azi sunt zăpăcit“. S-a căznit așa toată ora aproape. Și cu o colosală bunăvoință m-am căznit și eu să-l înțeleg. Să desprind din expunerea aia nebuloasă gândul lui care credeam că este. Și până la urmă am văzut într-adevăr că era. Dar era lamentabil. A spus că: „Spațiul este egal: direcție plus volum“ (Pentru asta a vorbit de lucrurile cum se văd în depărtare, de basoreliefuri, de stampele japoneze. Despre linia aceea A — B care nu este totuna dacă o duci de la A la B sau din B în A. Deci alta e linia A — B și alta linia B — A). în construcția aceea care se cheamă spațiu există deci direcția care aparține timpului și volumul, lucrului. Deci direcția și volumul sunt existențe în sine. Elemente reale, existente. Timpul se poate retrage din construcție și atunci se retrage viața. Rămâne mort (Linia aceea AB dacă n-o însemnez). Spațiul astfel construit este un instrument de ordonare. Sunt diverse feluri de ordonare a lucrurilor. Japonezii au altfel de ordonare a lucrurilor. Volumul și direcția se supun unui anumit fel de ordonare, de aceea și sunt mai multe spații. Pentru unii spațiul e infinit, pentru alții finit. „Eu am încercat să studiez geometria aceea a lui Euclid și mi-am dat seama că n-am înțeles nimic. Euclid înțelegea ceva. Asta înseamnă că era un alt spațiu, un alt fel de ordonare“ XIII. MATERIA [ modifică ] Acest curs nu a fost stenografiat. În continuare sunt redate însemnările făcute după această prelegere de d-nul Nestor Ignat. Am arătat că, folosindu‐ne de volumul corpurilor și de „direcție“, noi putem spune că construim spațiul. Pe noi ne interesează însă existența. Ceva care există este făcut din ceva. Acest ceva din care e făcut ceva (din care e făcută ‐ vom vedea mai încolo ‐ toată existența) îl numim noi materie. În jurul nostru găsim corpuri inerte și corpuri mișcătoare. Am putea face o ierarhie a corpurilor, în care ierarhie cele mai de jos sunt și cele mai sărace. Astfel, ar veni întâi corpurile așa‐zise inerte, apoi cele care au viață și apoi cele care, pe lângă viață, au și suflet. Noi, când am spus că materia este ceva din care se face ceva, nu ne‐am referit la materia corpurilor inerte. Ni se spune că problema materiei nu intră în preocupările Metafizicii, ci în cele ale Fizicii, și că nu ne putem ocupa de ea fără a cunoaște Fizica. Foarte adevărat. Numai că ceea ce am numit noi materie ‐ cum o spuneam și mai sus ‐ nu e materia fizică ‐ ce e aceasta îi treaba Fizicii ca să ne‐o spuie —, sau, mai bine zis, nu e numai materia fizică. Dacă analizăm un corp viu după legile fizico‐chimice, noi îl putem reduce, fără rest, la astfel de procese materiale. În definitiv, pentru noi, viața, ființele vii sunt tot materie. De altfel, în Metafizică nu ne interesează ce e viața, ci corpurile însuflețite, acelea care au viață și, mai mult chiar, au și un suflet, un spirit, o conștiință. Pe noi nu ne interesează prea tare ce e materia fizică (apoi, materia nu este, de drept, apriori neînsuflețită), ce e viața, ce e sufletul. Cu acestea se ocupă științele particulare. Fizica ne va spune ce e materia fizică, Biologia ce e viața, Psihologia ce e sufletul. Există chiar o Biologie fără viață și o Psihologie fără suflet. Din punctul de vedere metafizic, ne interesează că existența e făcută din ceva, și acest ceva din care e făcut ceva i‐am zis materie. Se va spune că în Istoria Filosofiei se găsesc gânditori care au afirmat că totul este materie. Desigur că sunt. Întrebarea este însă dacă ceea ce susțin ei este bun sau rău. Că sunt în Istoria Filosofiei, nu însemnează prea mult, deoarece aceasta înregistrează tot, inclusiv prostiile. Desigur, și prostiile au rostul lor, căci, dacă n‐ar fi ele, ce am mai învăța noi? Mai mult învățăm din prostii decât din deșteptăciuni. Un grec care n‐avea ce face a făcut un sistem. Altul a făcut alt sistem. Grecii aceștia care n‐aveau de lucru au epuizat toate posibilitățile teoretice de explicare filosofică și de aceea găsim la ei de toate. Așa i‐o fi venit unuia în minte, că lumea e făcută din niște mingi cu cârlige. O minge are cârlige la alta, numai că aceasta nu este Metafizică. Tot așa și cu ceilalți, fie ei Moleschott, Buchner, Haeckel, Wagner sau alții. Dacă tot ce există este făcut din ceva, are consistență, are o structură, este corporal, atunci și Dumnezeu ‐ așa cum spuneau scolasticii —, având o structură, este corporal, e făcut din ceva. Că acest ceva nu‐i e străin lui este o altă problemă. Atunci când transcendem Existența am văzut că găsim Ființa. Dacă transcendem Materia, logic vorbind, vom găsi ceva care este pentru Ființă ceea ce este Materia pentru Existență. Acest ceva este Substanța. Substanța este materia Ființei, iar Materia este substanța Existenței. După cum însă am găsit în existență o multiplicitate de corpuri, tot așa ‐ logic vorbind, și până acum am făcut numai precizări logice, lăsând partea substanțială pentru mai târziu ‐ și în Ființă trebuie să fie o multiplicitate de corpuri. Ființa se prezintă deci ca o altă lume, ca un alt tărâm, în care aceste corpuri ar avea și viață și moarte. Această lume de dincolo are deci nu numai o întemeiere teologică ci și una metafizică. în această lume nu se trece printr‐o suspendare a timpului, ci printr‐o depășire a lui. Existența și ființa sunt două lumi, două multiplicități în unitate, două unități armonice. „Am lăsat o mulțime de probleme deschise. Aceasta pentru că nici eu, spune d‐l Nae Ionescu, nu știu încă cum le voi închide. Sistemul se face aproape împreună cu d‐voastră. De aceea nici aceste expuneri nu sunt atât de sistematice.“ XIV. LIBERTATEA (I) [ modifică ] [februarie 1937] 1. Omul — în vârful ierarhiei existenței 2. Omul ca centru de acțiune 3. Conceptul de libertate. Posibilitate și alegere 4. Libertate și limită 5. Libertate și libertăți 6. Libertatea într-o societate colectivizată. Fenomenele statistice 1. Omul — în vârful ierarhiei existenței Domnilor, este de la sine înțeles că ceea ce ne privește pe noi în toată experiența noastră suntem noi înșine. Așadar, noi înșine ocupăm o poziție mai proeminentă în cadrul existenței pentru că noi suntem numai pentru noi și noi ocupăm această situație, aș zice, într-un chip oarecum obiectiv. Dacă există o ierarhie a existenței, o ierarhie așezată după orice creatură ați voi d-voastră, atunci, fără îndoială că omul ca atare este în cap, în vârful acestei ierarhii. Noi trăim în experiența noastră pentru noi și întru atât întrucât ne îmbogățește pe noi cu ceva. Un om cu experiență însemnează un om care trăiește foarte multe împrejurări, foarte multe realități. Un om cu experiență însemnează, cu alte cuvinte, un om care știe ce se întâmplă și, mai departe, știe ce are de făcut. 2. Omul ca centru de acțiune Omul însă este un centru de acțiune într-un mediu oarecare. Acest centru de acțiune are de făcut ceva și știe ce are de făcut. Tot ceea ce face omul nu se întâmplă pur și simplu în virtutea unei desfășurări oarbe. Ci, în afară de faptul că este centrul de acțiune, omul este și centru de inițiativă. Asta însemnează că știe ce are de făcut. Există mai multe posibilități de acțiune. Există putința pentru el de-a face o alegere între aceste posibilități. Când el știe ce are de făcut însemnează că el are de făcut ceva și el știe cum trebuie să procedeze în ceea ce are de făcut. Prin urmare, nu se întâmplă cu acțiunea omenească ceea ce se întâmplă cu o piatră care cade. Chiar dacă piatra care cade ar ști că va cădea, încă nu s-ar putea spune că piatra știe ce are de făcut, pentru că nu piatra face această acțiune a căderii. Ea este pasivă, este oarecum obiect în această operație de a cădea. Chiar dacă, prin urmare, această operație de a cădea s-ar dubla de conștiința ei, faptul acesta încă nu s-ar putea compara cu acțiunea omenească. Aceasta, pentru că, într-o acțiune omenească omul nu este obiect, ci întrucât, într-un oarecare fel — pe care îl vom evidenția îndată el este subiect. Aceasta însemnează, cum se spune în metafizică, că omul este liber. 3. Conceptul de libertate. Posibilitate și alegere Gândiți-vă d-voastră ce se cere ca omul să fie liber. Se cere, mai întâi, să existe mai multe posibilități. Se cere, deci, să fim în domeniul posibilului, nu în domeniul actului. Noi știm deja că în actual nu există decât necesitate. Că, ceea ce se întâmplă era necesar să se întâmple așa. Problema libertății se pune în domeniul posibilului — și vom vedea îndată consecințele acestui fapt. Există mai multe drumuri de urmat și eu aleg unul din ele. Al doilea, este momentul de a alege. Am avut poziția primă, a posibilității în domeniul experienței, prin urmare în domeniul naturii, și a doua oară elementul facultății mele de a alege. Ce presupune primul element? Presupune domeniul existenței, domeniul naturii. Ce presupune al doilea element? Facultatea de a alege. În primul rând, deci, am avut putința pentru mine de a avea o vedere de ansamblu, de a mă degaja. Prin urmare, și o situație de a considera această situație și acțiunea mea ca atare. Dar a o considera ca un obiect, ca să zic așa. Eu nu pot să fac acțiune decât atunci când știu condițiile multiple, fără îndoială, în care această acțiune este posibilă. Astfel, dacă eu cunosc toate acestea, atunci acțiunea este posibilă. Dacă eu nu cunosc aceste posibilități, atunci acțiunea nu o fac eu, ci ea se întâmplă cu mine. Știți cum se petrec lucrurile în viața de toate zilele: „Ce să facă, umblă și el, așa…!“ Așa, îl bat toate vânturile! Ce însemnează asta? Că lucrurile se întâmplă cu el; el nu face nimic! Vasăzică, vedeți d-voastră, este o deosebire în domeniul acesta al întâmplării, al faptelor, al evenimentelor. Acțiunea se deosebește prin aceea că ea este oarecum examinată, controlată, dirijată. Acestea sunt caracteristicile acțiunii. Celelalte nu sunt acțiuni. Sunt întâmplări, evenimente, chiar dacă aceste întâmplări sau evenimente sunt în legătură cu un om. De pildă, când cineva mă ia de guler și mă aruncă pe ușă afară, eu nu fac acțiunea cum se întâmplă. Dar nu eu fac acțiunea, ci celălalt, care mă scoate de guler și mă aruncă pe ușă afară. El face acțiunea. Acțiunea presupune, prin urmare, un agent. Desigur, și vântul face o acțiune, într-un fel oarecare. O să vedem numaidecât și aceasta. Acțiunea presupune deci un agent. Acțiunea este omenească întru atât întrucât se poate spune că ea este liberă. Acțiunea trebuie să aibă această a doua notă caracteristică: posibilitatea de a alege între mai multe posibilități. El poate să aleagă. Ce însemnează aceasta? Noi știm că dacă eu hotărăsc, atunci eu zic că sunt liber. Ce însemnează aceasta, propriu-zis? Posibilitatea de a alege se exercită între mai multe posibilități. Dacă eu nu intervin, dacă eu nu sunt agentul acțiunii, ci dacă eu suport o acțiune, întâmplarea aceasta se face fără intervenția mea. În aceste împrejurări se întâmplă ceva. Nu a fost însă nimeni care, înainte de a se fi întâmplat faptul, să se gândească la mai multe posibilități, dacă desfășurarea evenimentelor a luat o anumită cale. Probabil că există și pentru întâmplările din lumea pur mecanică mai multe posibilități. Numai că nu știa nimeni cum să ia în considerare posibilitățile acestea. Acțiunea omenească însemnează o acțiune în care omul intervine ajutând. Vedeți, când se spune, de exemplu, că omul mănâncă, nu este o acțiune omenească, pentru că nu depinde propriu-zis de voința mea. Într-un fel oarecare și un cristal se hrănește, un copac se hrănește și el. Hrana, alimentul, este o acțiune care depășește existența umană. 4. Libertate și limită Însă, o să ziceți d-voastră: „Păi, un om poate să mănânce și poate să nu mănânce.“ Desigur, dacă vrea omul să intervină în fenomenele naturale, ajutându-le sau opunându-se lor. Dar cât? În anumite limite. Și măgarul lui Nastratin, știți d-voastră, a învățat să trăiască fără să mănânce. Numai că, atunci când a învățat deja lecția, a murit — cum spune povestea. Când a murit? Exact când a învățat să trăiască fără să mănânce. Se vede că Nastratin ăsta a fost politician român. Sunt, vasăzică, întotdeauna anumite limite. Cunoașterea posibilităților însemnează putința de a interveni în desfășurarea întâmplării. Dar o putință de a interveni este totdeauna limitată. Limitată de ce? Limitată de natura însăși. Evident, eu pot să nu mănânc deloc. Dar această acțiune a mea de a nu mânca deloc este ea însăși limitată. De ce anume? De viața mea. Dacă nu mai mănânc deloc, atunci mor. Și când ai murit nu mai poți și nu mai mănânci. Există întotdeauna o limită a putinței mele de alegere. O limită a hotărârilor mele, o limită a libertății mele. Există libertate pentru mine, dar libertatea aceasta nu se poate exercita decât în anumite limite. Eu nu pot să schimb mersul naturii. Eu pot, cel mult, să suspend un proces natural; sau, pot, cel mult, să-l distrug. Sigur, cum spuneam adineaori, eu pot să refuz să mănânc. Dar până când? Până mor, și numai până mor. Nu la infinit. Cu alte cuvinte, nu există o libertate absolută a omului. Ci, libertate însemnează putința de a alege între mai multe posibilități. Adică, înainte ca faptul să se fi întâmplat. Deci, această putință se exercită numai înainte. Eu pot să contribui, să promovez sau să împiedic faptul. Libertatea omenească se exercită în chip normal, în sensul promovării naturii. Asta e libertatea omenească, vedeți! Să presupunem că eu fac politică. Ce însemnează pentru mine a face politică? Păi, zice, este foarte simplu. Dacă ești om deștept, dacă ești o mare personalitate, dumneata schimbi fața lucrurilor. E foarte aproximativă schimbarea lucrurilor, pentru că eu pot să zic: „De acum înainte în Țara Românească o să fundez un partid, o să-l așez pe baze parlamentare, voi face apoi o mișcare politică pe baze parlamentare…“ Așa, o să o pățesc ca bunul meu prieten Griguță Iunian. Un om de excepțională valoare, dar care nu capătă aderenți. De ce nu are aderenți, politic? Pentru că nu pot să fac politică după cum vreau eu, pentru că probabil hotărârilor mele le lipsește ceva sau le prisosește ceva. Ce le lipsește? Le lipsește conformitatea cu realitatea istorică. Există un anumit cadru în care eu pot să fac politică. Cadrul în care eu pot să fac politică îmi este dat mie de realitatea istorică. Prin urmare, eu — omul politic —, întotdeauna când fac o acțiune politică, trebuie să mă întreb: asta se potrivește cu realitatea istorică? Nu se potrivește înăuntrul acestui cadru istoric, nu există pentru mine putința de inițiativă, de alegere. Există libertate de acțiune — nu în afară de acest cadru, nu împotriva acestui cadru, nu depășind acest cadru. Eu pot să fac o acțiune oricum. Dar acțiunile mele rămân nerodnice, ca un bob de grâu căzut pe piatră, deși el are o mulțime de posibilități. Dacă l-am pus pe piatră, acolo rămâne, acolo se usucă; n-o să iasă fir de grâu niciodată. Vedeți, prin urmare, ce însemnează libertatea de acțiune. Mai întâi intervine libertatea de acțiune și ea nu se poate face decât în sensul naturii. Ea nu însemnează propriu-zis acțiune înăuntrul acestei naturi, ci însemnează altceva, însemnează promovare. Istoria își urmează cursul ei și noi putem să o ajutăm într-o măsură oarecare pentru ca ea să se facă mai repede, mai ușor, mai armonios ș.a.m.d.. Dar nu putem să creăm noi istoria, nu putem să creăm noi natura. Asta ne depășește, în primul rând. Și, în al doilea rând, este un nonsens să se vorbească de libertate absolută. 5. Libertate și libertăți Omul nu este liber să facă ce vrea el. Problema aceasta nu se pune propriu-zis. Atunci când se vorbește de libertate, se vorbește printr-un fel de generalizare forțată, libertatea fiind posibilitatea mea de a alege. Însemnează că un om este liber atunci când el nu depășește natura însăși a omului. Dacă dumneata ai să-mi spui mie că nu sunt liber să umblu cu capul în jos și cu picioarele în sus, asta este atentat la libertate? Asta nu este atentat la libertate. Îmi pare foarte rău, dar nu este atentat la libertate. După cum nu este atentat la libertate atunci când vii și îmi spui mie: „Domnule Nae Ionescu, dumneata — ăla cu mâna frântă, nu ai vrea să ridici 200 de kilograme?“ Este atentat la libertatea mea? Ca și cum mi-ai spune: „Dumneata nu ai mai vrea să umbli cu trei picioare de acum înainte?“. Iar nu este atentat la libertate. Libertatea își are limitele ei, care sunt indicate de natura omului. Prin urmare, tot ceea ce depășește normalul, natura omului, poate să fie interzis, fără însă ca aceasta să reprezinte un atentat la libertate. Dumneata vrei să institui cenzura scrisului. Asta este atentat la libertate? Instituirea cenzurii nu este atentat la libertate. Felul în care se exercită cenzura poate fi atentat la libertate. Asta este cu totul altceva. De pildă, se instituie cenzura în felul următor: se spune: „Nimeni nu are voie să scrie decât în conformitate cu natura și cu necesitățile reale ale societății omenești.“ Are cineva ceva de spus? Normal. Nici nu se poate închipui că cineva poate să scrie în contra naturii, sau în contra necesităților reale ale societății omenești, să zicem. Dar dacă cineva zice: „Eu hotărăsc care sunt aceste necesități și hotărăsc după cum îmi place mie. Acestea sunt necesitățile societății românești. Cu necesitățile mele personale este altceva. Prin urmare, nu instituirea cenzurii însemnează atentat la libertatea scrisă, pentru că libertatea nu însemnează să scrii orice vrei tu. Libertatea însemnează pur și simplu: scrie ceea ce este normal să scrii. Că ceea ce nu este normal a se scrie, apoi asta nu se scrie. Iar dacă scrii, se întâmplă imediat ceva care te face să nu mai scrii. Adică, există o reacție a normalului, o împotrivire, și reacția aceasta a normalului arată limitele în care se exercită libertatea. 6. Libertatea într-o societate colectivizată. Fenomenele statistice Zice lumea și zice un profesor că omenirea se îndreaptă astăzi înspre o societate colectivizată, care reduce cu totul libertățile individuale. Or, zice unul, libertatea mea a fost totdeauna bunul cel mai mare pe care mi l-am putut închipui. Eu nu am înțeles niciodată cum o societate colectivizată, normală, poate fi un atentat la libertatea individului. Ea poate fi un atentat atunci când începem să scriem EU cu majuscule, când substituim acest EU cu societatea din care facem parte, când lăsăm să crească acest EU dincolo de limitele lui firești. Dacă vrem să considerăm societatea noastră, cea din care facem parte, ca obiect în funcție de noi, atunci, în mod normal nu după acestea se măsoară libertatea, ci după ceea ce este normal. Am văzut exemplul cu cele 200 de kilograme pe care nu mi s-a dat voie să le mai ridic. Nu este deloc deplasat, ci este exact măsura justă a problemei. Într-o societate normală nu se încercuiește niciodată libertatea individuală, pentru simplul motiv că societatea normală este singura lege naturală pentru indivizii dinăuntrul ei întrucât individul își respectă legea, el se mișcă, face alegerea își exercită libertatea înăuntrul legii lui, el nu poate să vină niciodată în conflict cu societatea respectivă. Și atunci, într-adevăr, nu există o încercuire a libertății individuale atunci când societatea este normală. Există însă întotdeauna o încercuire a libertății individuale, există — cum se zice, cu alte cuvinte — un conflict atunci când societatea nu este normal constituită, atunci când individul crește peste limitele lui firești și devine un element de anarhie, un element de tulburare a echilibrului dinăuntrul societății. Da, dar atunci lucrurile sunt exact ca în cazul de adineaori: poți să mănânci și poți să nu mănânci, între anumite limite. Dacă nu mănânci astăzi, nu mănânci nici mâine și nici poimâine, într-o bună zi mori. Atunci nu mai poți zice: „Mănânc sau nu mănânc.“ S-a isprăvit libertatea ta. S-a isprăvit — libertatea ta are limite. Exact în același fel are acțiunea sau libertatea ta limite înăuntrul societății. Problema aceasta a libertății a fost de la început fals pusă, chiar atunci când s-a ivit ea, pentru că nu s-a făcut de la început o trecere în absolut și s-a uitat că posibilitatea de alegere are anumite limite. Asta, în primul rând. Apoi, în al doilea rând, aceste posibilități de alegere nu însemnează propriu-zis posibilitatea de inițiativă, ci ea se întâmplă numai în sensul promovării sau încetinirii unui mers al istoriei. Noi știm să acționăm. Dar autonomia aceasta a noastră nu este propriu-zis autonomie, pentru că este o autonomie cu o anumită încercuire. Există posibilitatea de alegere pentru noi numai între soluții care duc toate înspre normalitate și nu există posibilitate de alegere între soluții care duc înspre anormalitate. Deci, există libertate. Și totuși, nu există autonomie, pentru că autonomie ar însemna că noi ne facem legile noastre, că noi putem să ne facem legile noastre, dar în ce sens? Ei bine, libertatea nu poate merge niciodată așa de departe încât să ne facă autonomi. Libertatea este, cum am spus aici de atâtea ori, posibilitatea de alegere într-un anumit cadru. Dar asta, vă rog să credeți, nu este o acțiune eminamente umană. Astfel, d-voastră aveți pe acasă un câine sau o pisică; și o învățați, pe pisica asta, să nu-și facă nevoile pe covor, ci să și le facă afară. Ce însemnează aceasta? Zicem că am dresat-o. D-voastră ați făcut ceva mai mult aici decât dresaj. Dacă, de pildă, spui unui câine, îi faci semn și câinele face îndată ceva, asta este dresaj. Dar când pisica (sau câinele) se duce și zgârie la ușă când îi vine ceasul, asta nu mai e dresaj, ci este un fel de inițiativă personală, un fel de libertate. Căci pisica sau câinele erau liberi să zgârie la ușă sau să nu zgârie. Evident, veneau consecințele, tot așa cum vin și la oameni. Și eu sunt liber să ies pe fereastră, dar vin consecințele pe urmă. Vasăzică, vedeți d-voastră, această libertate care însemnează propriu-zis putința de alegere în momentul posibilității nu este un act eminamente uman, ci se întinde ceva mai mult, merge mai departe decât omul. Omul exercită acest act cu predilecție, cu posibilități mult mai mari decât aceste animale. De ce? În virtutea a ceea ce se numește — cum știți d-voastră din psihologie — personalitate. Dar mai este încă ceva. Omul are, față de tot ce există, o libertate mai mare, mai largă. Omul poate să facă anumite acțiuni împotriva necesităților mediului social; adică, oarecum împotriva comunității care îi dă lui legea. Simt anumite fenomene de natură colectivă asupra cărora eu v-am atras atenția și altă dată. Aceste fenomene de natură colectivă se întâmplă într-o colectivitate în asemenea condiții încât acțiunea omenească este prevalentă. Și atunci spunem că există funcții statistice, funcții care se întâmplă în colectivitate, fără ca anumiți membri ai colectivității să îndeplinească această acțiune. Asta însemnează fenomen statistic. Fenomenul se întâmplă, dar niciodată el nu este determinat. Colectivitatea singură va face ca fenomenul să se întâmple. Ei bine, în fenomenele statistice există, pentru om, libertatea absolută. El poate să împlinească funcția aceasta, actul acela care constituie o funcție a colectivului, și poate să nu-l împlinească. Prin urmare, existența colectivității cu acțiunile, cu legile ei de nerăsturnat, nu însemnează propriu-zis sugrumarea libertății individuale. Pentru că, în orice fenomen statistic există pentru individ libertatea absolută de a participa sau de a nu participa la acest fenomen statistic. Eu pot să particip sau să nu particip la fenomenul sinuciderii. Dar fenomenul sinuciderii se întâmplă pentru o colectivitate într-o formă precisă, după anumite legi. Există anumite împrejurări pe care eu le pot calcula. Dacă fenomenele colective sunt precumpănitor statistice, atunci individul nostru are o foarte mare libertate la dispoziție. Pentru că, la aceste fenomene statistice omul nu este obligat să ia parte. În acest domeniu există o foarte largă libertate pentru om. Ei bine, această libertate este într-adevăr strict omenească. Departe de a sugruma libertatea omenească, viața unui colectiv puternic îi deschide compartimente diferite de acțiune. Dar dacă ne gândim la ce vă spuneam la început, ajungem la încheierea că această libertate a noastră, mărginită așa cum este, totuși este nemărginită practic. Teoretic, ți se spune: „Dumneata nu te poți mișca decât în această odaie.“ Dar a fi închis într-o odaie nu însemnează încă a fi închis. Dacă, de pildă, odaia mea ar fi mare cât Țara Românească, eu aș fi închis teoretic, practic însă nu. Iar dacă odaia ar fi mare cât tot Pământul, iarăși aș putea fi închis teoretic, dar nu și practic, întrucât noi nu lucrăm decât după legile noastre, libertatea noastră este absolută, este totală. Prin urmare, ceea ce se cere pentru exercitarea acestei libertăți este să ne aflăm în natură, adică în domeniul posibilului. Nu se poate libertate fără alegere și nu se poate alegere decât înainte de acțiune. Alegerea se exercită numai înainte de act, atunci când actul există ca posibilitate. Prin urmare, dacă noi ne închipuim — așa cum am mai spus și altă dată — că acceptăm că domeniul posibilității este domeniul naturii, atunci libertatea este o caracteristică a naturii, fiind deci în domeniul posibilului. Per contrario , acolo unde nu ne aflăm în domeniul posibilului ne aflăm în domeniul actului, unde libertatea nu mai este posibilă. Ar urma — cu alte cuvinte — că Dumnezeu, când este un act, nu este liber — dacă ce am spus mai înainte este adevărat. Dar aceasta este o altă problemă. XV. LIBERTATEA (II) [ modifică ] 1. Libertatea în realitatea colectivă 2. Personalitatea umană și legea colectivului 3. Libertatea în domeniul existenței și în cel al ființei 4. Existența și transcendența lui Dumnezeu 5. Libertatea lui Dumnezeu 1. Libertatea în realitatea colectivă Domnilor, am stabilit împreună rândul trecut limitele în care se exercită libertatea omenească și am descoperit, către sfârșitul expunerii noastre, că există un domeniu predilect, aș zice, pentru această libertate. În mod absolut, libertatea însemnează posibilitatea în sensul unei legi naturale, posibilitatea de promovare a istoriei, a întâmplărilor din realitate. Dar, ca să poată să existe propriu-zis o deosebire fundamentală între om și anumite animale, există, pentru anumite animale, posibilitatea aceasta de alegere. Noi descopeream totuși, ieri, că există un domeniu în care libertatea aceasta a omului este mult mai largă; și anume, domeniul faptelor care nu depind propriu-zis de un anumit individ: domeniul faptelor statistice. Am stabilit, prin urmare, că realitățile colective care-l definesc pe individ, departe de a încercui libertatea individuală, constituie singurul domeniu în care libertatea omului este efectivă. Pentru că, atâta vreme cât eu pot să aleg, însemnează că eu sunt liber. Și exist așa cum sunt eu, și sunt liber să mă distrug pe mine, sunt liber să lucrez cum vreau eu, până la limitele distrugerii mele. Dar asta nu însemnează propriu-zis libertate, ci însemnează putința pentru mine de a uza de un coeficient în plus față de alte viețuitoare, de a fi ceea ce sunt, de a mă realiza pe mine. Libertatea însă, în înțelesul curent al cuvântului, însemnează ceva mai mult decât atât. Această libertate efectivă nouă o descoperim — așa cum v-am arătat ieri — în acest domeniu al faptelor statistice, domeniu în care lucrurile se întâmplă așa cum trebuie să se întâmple și cum îmi este dată mie posibilitatea să contribui la întâmplările acestea sau să mă sustrag lor. Stabileam deci că există, prin urmare, un loc în care eu nu sunt silit să împlinesc o lege, dar că legea aceasta se împlinește apoi cu siguranță. Anume, în acest domeniu al realităților colective, cărora individualismul le acordă un fel de siluire sălbatică a personalității. Anume, în acest domeniu al faptelor statistice, prin urmare, este locul în care poate să înflorească libertatea. Tocmai pe dos de cum crede lumea. Exact pe dos! 2. Personalitatea umană și legea colectivului Interesant că numai acest domeniu este locul unde înflorește personalitatea umană, pentru motivul foarte simplu că personalitatea se constituie prin ceea ce mă deosebește pe mine de ceilalți. Dacă noi am sta complet sub legea colectivului, atunci, această lege a colectivului fiind una singură, noi toți ar trebui să fim la fel. Numai că, vedeți d-voastră, noi am stabilit de mult, împreună, că această lege a colectivității, ca fapt care se întâmplă într-un colectiv, nu ține de activitatea fiecăruia dintre noi, ci de activitatea unora dintre noi. Care — acești unii dintre noi — nu sunt niciodată indicați în chip precis. Se pot înlocui unul pe altul, nu în chip voluntar, dar se înlocuiesc unul pe altul în momentul în care unii dintre ei se refuză. Există deci posibilitatea pentru noi să ne refuzăm fenomenului, fără ca prin aceasta să suspendăm fenomenul. Prin acest mecanism — surprinzător poate pentru unii dintre d-voastră, cum este surprinzător și pentru mine — se fundamentează și este făcută posibilă libertatea omenească, adevărata libertate omenească. Numai prin acest rol pe care-l capăt eu mă pot forma pe mine, mă pot modela pe mine. Așa încât, supunându-mă legilor fundamentale ale existenței mele, să fiu totuși întrucâtva deosebit de ceilalți semeni ai mei. Adică, să fiu ceea ce se numește o personalitate, ceva întreg, armonic, închegat organic, și totuși deosebit de cel de alături de mine. Mai spuneam însă ieri că locul în care se exercită libertatea este propriu-zis natura, adică însuși locul unde există posibilitățile. Unde nu există posibilități, nu poate să existe nici libertate. Cum însă posibilitățile nu există decât în natură — și anume, înainte ca faptele să se întâmple —, însemnează că într-adevăr domeniul libertății este domeniul naturii. Este o afirmație aparent paradoxală, asupra căreia v-am atras atenția. Pentru că, dacă posibilitățile există numai în natură, atunci Dumnezeu, care depășește în toate felurile natura, nu mai poate fi liber! Și noi încheiam punând întrebarea: cum se explică această situație paradoxală? 3. Libertatea în domeniul existenței și în cel al ființei Domnilor, explicații există. Vedeți d-voastră, noi am deosebit până acum două domenii caracteristice. Un domeniu al existenței și un alt domeniu, cel al transcendenței, al ființei. Este oare posibilitatea o caracteristică, o notă aparte — să zicem — a existenței? Atunci, evident, transcendența nu poate închide în ea posibilitatea, deoarece transcendența nu închide în ea devenirea, domeniul ființei. Aceste două domenii pe care le-am deosebit noi nu epuizează realitatea, nu epuizează toate posibilitățile universului, aș zice, în tot ceea ce este în el. 4. Existența și transcendența lui Dumnezeu Noi credem, de obicei, că dincolo de această realitate există ceva care se numește Dumnezeu. Adică, suntem înclinați în genere să credem că Dumnezeu este o realitate transcendentă — și de aici întrebarea aceasta care ne încurcă pe noi. Dacă Dumnezeu intră și în domeniul existenței, atunci Dumnezeu nu poate să fie liber, pentru că dincolo de existență este numai lumea necesității. Lucrurile nu sunt însă așa, și nu pot fi așa. . . Mai întâi de toate, Dumnezeu nu este în lumea cealaltă. Sau, Dumnezeu nu este în lumea cealaltă mai mult decât în lumea aceasta. Dar atunci Dumnezeu este ceva absent din realitate? Parcă noi știm că Dumnezeu este mereu prezent în tot ceea ce se întâmplă. Teologicește și după credința cea adevărată, Dumnezeu este prezent între noi în fiecare zi în care se face jertfa, în fiecare zi în care se oficiază o liturghie. Dumnezeu este prezent prin acea transsubstanțialitate de care le este frică unora dintre teologii noștri bucureșteni. Transsubstanțialitatea însemnează, într-adevăr — cum știți d-voastră —, prefacerea pâinii și a vinului în trupul și sângele lui Dumnezeu. Iar preotul acela care oficiază slujba, care oficiază liturghia, acela care săvârșește jertfa, este un sacrificator. Jertfa aceasta se împlinește în fiecare zi, ori de câte ori se face o liturghie. Vasăzică, noi credem, noi știm, în măsura în care credem că Dumnezeu este prezent o dată după trup și sânge și este prezent în tot ceea ce se întâmplă. Cu alte cuvinte, existența noastră este ceva pătruns de Dumnezeu până în ultimele ei amănunte. Nu se poate spune, prin urmare, că Dumnezeu este o ființă transcendentă, întrucât Dumnezeu transcende existența. Dumnezeu transcende existența în același fel în care eu transcend locul acesta. Dar aici este vorba de lucruri diferite, pentru că Dumnezeu, în aceeași măsură în care transcende lucrurile, le și pătrunde, le trăiește. Pe câtă vreme eu nu le trăiesc, eu sunt numai deosebit de ele. Deci, transcendența lui Dumnezeu nu însemnează propriu-zis existența lui Dumnezeu numai în lumea ființei. Raportul dintre Dumnezeu și lume — lumea în general — este altul decât raportul dintre ființă și existență, altul decât raportul dintre transcendență și domeniul naturii. Este adevărat că noi, ori de câte ori ne gândim la Dumnezeu sau vorbim de Dumnezeu, ne gândim la el și vorbim de el în anumite categorii ca de un fel de obiect în genere, așa cum gândim categoria realității, și atunci Dumnezeu este un lucru. Noi mai gândim, în sfârșit, în categoria libertății, și atunci Dumnezeu este o personalitate. Dar, ori de câte ori vrem să aducem o precizare cu mai multă aproximație în legătură cu Dumnezeu, o dată ne dăm înapoi și alergăm la un procedeu foarte comod: facem un fel de alunecare, un fel de trecere înspre absolut. Aici există binele și Dumnezeu este binele absolut. Aici este știința, dincolo există rațiunea, perfecțiunea ș.a.m.d. — un fel de trecere la infinit. Dar trecerea aceasta la limită, trecerea la infinit, nu rezolvă propriu-zis problema, ci o împinge mai departe. Dumnezeu nu este într-o deosebire cantitativă față de noi. Iată cum noi folosim termenul acesta al superlativului, făcând o ierarhizare cantitativă. Dar nu prin ierarhizare cantitativă putem noi exprima în chip adevărat, în chip just, pe Dumnezeu. Se mai zice despre Dumnezeu că el este cauza ultimă a lucrurilor. Dar asta însemnează că lucrurile se înșiră toate ca pe o sfoară. Și, la un moment dat, sfoara s-a isprăvit și lucrul care este la capătul sforii aceleia este Dumnezeu. Dumnezeu nu este cauza ultimă a lucrurilor, într-o serie de fapte omogene. Nu există omogenitate între diversele cauze; atunci vorbim de cauza ultimă. Cauza ultimă nu este numai ultima cauză, ci este un alt fel de cauză: Dumnezeu este pur și simplu. Platon zicea că Dumnezeu este ceea ce este expresia logică. Vechiul Testament spune altfel: „Eu sunt cel ce sunt“ [ Ieșirea 3.14 ]. Și aceasta exprimă în categorii aparte, cu mai multă vehemență decât exprimarea logică mai măsurată. Dumnezeu este ceea ce este, s-ar traduce prin „este așa cum este“, atât și nimic mai mult. Nu spun cum este, afirm numai că este. Iar când Vechiul Testament spune: „Eu sunt cel ce sunt“, vedeți că nota aceasta este exprimată mai puternic. „Eu sunt cel ce sunt“, despre mine nu se poate spune mai mult decât atât, că „sunt“, sunt prin mine însumi. Aici nu mai este vorba de cea mai înaltă formă a ființei. Este mai mult decât atât, este ființa pur și simplu. Nu într-un grad superior, ci ființa pur și simplu în ultima ei justificare, în ultima ei fundamentare. Desigur, atâta vreme cât noi suntem înclinați a judeca pe Dumnezeu în termeni logici sau în termeni relativi, prin acest proces de generalizare, de trecere la limită, de trecere în absolut, evident, nici nu putem să înțelegem pe Dumnezeu altfel decât în funcție de experiența noastră. Cel mai mare efort pe care l-am putea face ar fi să-l trecem, în sfârșit, dincolo de transcendență, dar acolo ne oprim. Ei bine, în această oprire a noastră avem o ridicare înspre infinit, peste limitele existenței. Atunci trecerea în transcendență este o operație mai falsă încă decât cea mai antropomorfă apariție. Este mai bine să-l judeci pe Dumnezeu și să-l gândești în funcție de om, adică să faci să treacă peste un plus de existență înspre transcendență, ca și cum Dumnezeu nu ar exista în aceeași măsură în existență ca și în transcendență. Dumnezeu transcende transcendența în același fel în care transcende imanența, când noi trecem în transcendență în împrejurările pe care, de altfel, vom începe să le cercetăm săptămâna viitoare. Atunci când noi trecem în transcendență, noi nu trecem cu tot bagajul acesta al nostru. Noi ne depășim într-un oarecare fel pe noi din momentul în care am ajuns la limitele existenței, la limitele experienței noastre. Prin urmare, noi ne depășim, și de acolo începe propriu-zis existența noastră metafizică sau ființa noastră metafizică. Foarte bine, dar, în acel moment în care noi începem să fim metafizicește, noi încă nu trăim pentru Dumnezeu. Pe Dumnezeu îl putem trăi și fără metafizică, îl putem trăi aici, în existența aceasta pur și simplu. Dacă religia îți deschide alte porți, aceasta este altă chestiune. Aici nu este nevoie de această depășire metafizică pentru că trăiești conștient viața religioasă, Dumnezeu fiind prezent aici ca și dincolo. Prezent nu numai spațial, ci pretutindeni; pur și simplu, în tot ceea ce este, în orice fel ar putea să fie. 5. Libertatea lui Dumnezeu Ei bine, dar dacă Dumnezeu este și aici și dincolo, atunci el este deosebit și de acest „aici“ și de acel „dincolo“. Și atunci nu se mai poate spune că în Dumnezeu nu mai există libertate, pentru că numai acest „aici“ este domeniul posibilității. De vreme ce libertatea există numai în domeniul posibilității, eu aș spune — cu puțină frică, fără îndoială și ca o continuare a gândirii acesteia — că nu se poate spune că Dumnezeu este act pur sau actul pur și simplu, așa cum se spune în foarte multe locuri, pentru simplul motiv că tot ceea ce există trebuie să există într-un fel în Dumnezeu. Cam cu frică spun lucrul acesta, vă mărturisesc și o repet. Acei dintre d-voastră care sunteți în contact mai strâns cu lucrurile acestea, poate înțelegeți de ce spun eu „cu frică“. Dar așa se prezintă lucrurile. Aș spune, mai exact, că frica m-a adus să spun așa. Eu nu pot să gândesc pe Dumnezeu nici sub categoria necesității, nici sub categoria actului pur. În afară de „Eu sunt cel ce sunt“, eu nu pot să spun despre el nimic decât pe cale de analogie. Iar calea aceasta analogică poate fi bună atunci când vrei să-mi dai imaginea a ceva. De foarte multe ori, în această analogie se amestecă procesul acela de generalizare, cum ați văzut când am analizat ierarhizarea cantitativă a relativului. Dumnezeu nu este legat în nici un fel. El nu poate să fie legat în nici un fel de cantitate. Libertatea trebuie să existe și pentru Dumnezeu. Evident, cu anumite limite logice. Ar trebui să ajungem la încheierea că și faptele lui Dumnezeu au o anumită limită: Dumnezeu nu se poate nega și nu poate să lucreze în sensul distrugerii lui, pentru simplul motiv că distrugerea presupune un început și un sfârșit. Atunci când Dumnezeu este undeva unde nu există început și sfârșit, undeva în afară de timpul acesta, în afara timpului, însemnează propriu-zis în eternitate, pentru că eternitatea poate să fie, într-un fel, eternitatea de care vorbim noi în fiecare zi, adică a duratei care continuă la infinit. Deci, are loc o suspensie a timpului — așa cum lămuream noi —, și nu însemnează lipsa timpului. Acolo unde este Dumnezeu, dincolo de timp, nu este eternitatea, ci lipsa timpului. Ceva care durează la infinit, durează totuși rămânând înăuntrul categoriei timp; are, adică, un început și un sfârșit. Dumnezeu nu are nici început, nici sfârșit, dacă este Dumnezeu. Neavând nici început, nici sfârșit el nu se poate distruge. Limitele lui Dumnezeu sunt acelea că el este ceea ce este și nu poate fi ceea ce nu este. El nu poate să fie decât ceea ce este. Mai pe scurt: el este și nu poate să nu fie. Limitele lui Dumnezeu sunt ființarea lui permanentă. Înăuntrul acestei ființări permanente există, pentru el, libertatea absolută, pentru simplul motiv că tot ceea ce există, există în el; și, totul existând în el și prin el, el este „tot“, tot ceea ce face el nu are nici un fel de limită. Iată, prin urmare, domnilor, cum se rezolvă dificultatea aceasta pe care o ridicasem noi ieri: libertatea există în domeniul existenței și nu există în domeniul transcendenței. Dar asta nu însemnează că nu există libertate în Dumnezeu. Dumnezeu transcende într-un oarecare fel și existența, și ființa, și natura, și transcendența. Dumnezeu nu este dincolo, el nu este realitate metafizică, ci realitatea pur și simplu. XVI. CUNOAȘTEREA CA RAPORT ÎNTRE OM ȘI EXISTENȚĂ [ modifică ] 1. Aspectul gnoseologic al raportului obiect-subiect 2. Cunoașterea ca act de împotrivire a omului față de Dumnezeu și față de propria-i natură 3. Cunoașterea ca păcat și ca încercare a omului de a se substitui lui Dumnezeu 4. Procesul de cunoaștere ca origine a unei serii de conflicte 5. Legea omului și legea lui Dumnezeu 1. Aspectul gnoseologic al raportului obiect-subiect Domnilor, dacă îmi amintesc, izbutisem să încadrăm problema aceasta a transcendenței și pusesem problema marginilor, a limitelor, deosebind astfel lumea de dincolo și lumea de dincoace, deci și condițiile generale de existență, dar spre deosebire de ceea ce numim noi, cu un termen general, ființă. Evident, metafizica se poate face într-o mulțime de feluri, după cum pot face să cadă accentul fundamental pe una sau pe alta dintre probleme. Dar eu v-am spus d-voastră de la început că nu înțeleg, nu văd posibil și nu văd vreun interes — dacă vreți d-voastră — al speculației metafizice, în afară de necesitatea aceasta de a ne găsi noi un loc în existență. Ultima problemă deci, și cea mai de seamă problemă a metafizicii, este de natură, ca să zic așa, antropologică. Deosebirea aceasta a problemelor, așa cum s-a desfășurat în fața d-voastră, are o caracteristică: ea pornește, ca să zic așa, din necesitatea noastră de a ști, din necesitatea noastră de a cunoaște. În acest fapt, în necesitatea noastră de a ști, de a cunoaște, stau rădăcinile tuturor problemelor pe care le-am analizat până acum. Există, așadar, o primă opoziție între om și existență. Opoziție pornită din această necesitate de a ști, opoziție deocamdată nu în înțeles de dușman, nu în înțeles de luptă, de contrarietate, ci opoziție cel puțin în înțeles de subiect-obiect, polaritatea aceasta care stă la baza oricărei probleme a cunoașterii. 2. Cunoașterea ca act de împotrivire a omului față de Dumnezeu și față de propria-i natură Dar, vedeți d-voastră necesitatea aceasta de a cunoaște, care deosebește subiectul de obiect, este o opoziție încă într-un înțeles mai precis. Vă aduceți aminte d-voastră că Adam a fost izgonit din rai pentru că a gustat dintr-un măr pe care i l-a dat Eva, într-un moment în care mărul era „fructul oprit“, fapt care însemnează însă cu totul altceva decât ceea ce știți d-voastră. Acest „fruct oprit“ era pur și simplu conștiința omului, conștiința „binelui“ și a „răului“. Și ce s-a întâmplat? S-a găsit Șarpele să se adreseze Evei — știa el ceva. După ce Eva i-a dat lui Adam să guste din măr, ce s-a întâmplat? A venit Dumnezeu și i-a dat afară din Rai. De ce credeți d-voastră că i-a dat afară din Rai? O să spuneți: pentru că Dumnezeu pusese o lege acolo și Adam, grație Evei, își închipuise că poate călca legea. Foarte bine, dar de ce pusese Dumnezeu legea aceasta? D-voastră vă închipuiți poate că Dumnezeu i-a zis că este bine în lumea asta, că Adam trăiește bine, i-a dat și soție, și a zis: „Dar ia să-i pun și o lege!“ a zis Dumnezeu, așa, pentru ca să-i facă mizerie? Nu știu, dar legea aceasta — vedeți, o să spună lumea că eu fac politică aici, sau ce o să mai zică —, dar legea pe care Dumnezeu i-a pus-o lui Adam nu este lipsită de sens. Nu Dumnezeu a vrut să pună lege omului, ci Dumnezeu a exprimat prin această lege pe care el o făcuse, a exprimat ceva. Ce a exprimat? A exprimat însăși condiția umană. Dumnezeu nu a spus: „N-ai voie să faci cutare lucru.“ Dumnezeu a spus cu totul altceva: „Mă omule, tu trebuie să știi că asta nu e de nasul tău, asta nu e natura ta. Dacă tu faci asta, tu nu calci legea mea, calci legea ta. Vrei să treci peste condiția ta!“ Vasăzică, omul încearcă să rezolve această problemă a cunoașterii. Dacă omul atacă cunoașterea, el calcă legea? Încearcă să se depășească pe el însuși. Ce spunea Șarpele când i-a dat Evei mărul? „Gustă dumneata de aici și ai să fii ca Dumnezeu.“ „Ai să fii ca Dumnezeu…“ A fi deci ca Dumnezeu însemnează, așadar, că ai să-ți depășești condiția ta. Pe urmă, bineînțeles, după ce s-a întâmplat buclucul, Dumnezeu i-a dat afară din Rai. Ce însemnează aceasta? Că omul greșise. Cum greșise? El voise să fie ceea ce nu era, sau voise să facă ceva care îi era interzis: să cunoască. Și ce îi era interzis să cunoască? Deci, atunci când a încercat să atace problema aceasta a cunoașterii, omul a făcut un act de împotrivire față de Dumnezeu, dar și de împotrivire față de el însuși. De ce a făcut el un act de împotrivire față de Dumnezeu? De ce actul acesta de cunoaștere — ca să zic așa încercarea de a ataca problema cunoașterii, este un act de dușmănie? Domnilor, logic vorbind, eu am spus câteva povești — și o să vedeți d-voastră ce au poveștile acestea. Oricare ar fi esența, oricare este structura actului de cunoaștere, este — precum știți d-voastră. mai întâi un act polar: existența unui subiect față de aceea a unui obiect. Este, cu alte cuvinte, un fel de stabilire a noastră față de transcendență. Subiectul cunoaște existența și cunoaște transcendentul, sau trebuie să cunoască — dacă poate să o facă — o existență transcendentă a obiectului. Obiectul este stăpânit oarecum, este dominat oarecum de subiect în actul de cunoaștere. Vasăzică, omul, care este o existență ca oricare alta, își creează, prin actul de cunoaștere, o situație cu totul specială. Dacă omul este o existență ca oricare alta, el trebuie să fie la fel cu tot ceea ce există în această existență. Și, dintr-o dată omul capătă o poziție specială. El este, în același timp, subiect pentru tot ceea ce există în procesul cunoașterii. Așadar omul dintr-o dată — într-un oarecare fel — se rupe din existență, nu numai logic, ci și de fapt. Pentru că, în momentul în care el devine subiect cunoscător, în același moment toată masa obiectelor, tot ceea ce există în afară de el ca obiect de cunoaștere pentru el, este în opoziție cu el. El trebuie să aibă asupra acestei totalități un fel de priză, o putință, un fel de putință de a stăpâni. Cu alte cuvinte, el începe să-și pună problema mânuirii acestei existențe, care este în afară de el; și anume, mânuirea din punctul lui de vedere. Cu alte cuvinte, el a început să devină lege pentru existență și existența aceasta — tot ceea ce este în afară de el — a început să trebuiască să i se supună lui, legilor pe care le face el, legilor lui. În felul acesta se creează cu alte cuvinte, o ierarhie, ierarhie care până în acel moment nu exista. Între obiectele existente, ca obiecte, nu exista, propriu-zis, ierarhie. Din acest punct de vedere spuneam noi: este mai bine să fii om decât măgar. Dar, nu vedeți d-voastră că dintr-un punct de vedere, este mai bine să fii măgar față de oameni? Acestea sunt puncte de vedere pe care le introducem noi. În fapt, un măgar sănătos și frumos este un lucru demn de respectat. Ierarhie în această existență obiectivă? Adevărata ierarhie, pur și simplu, este o ierarhie de realități. Cu cât un obiect este mai real, cu atât el este ierarhic mai sus. Ce însemnează aceasta? Dacă un animal este animal și dacă el trebuie să hotărască, animalul acesta are funcția aceasta la maxim, el reprezintă o formă de echilibru. Animalul acesta este mai sus ierarhic. Lumea nu înțelege. Ce să spun? Eu prefer tot măgarul viu, nu leul mort! Vasăzică, în existența aceasta obiectivă există o ierarhie. Tot ceea ce este, este în măsura în care este — ca să zic așa. Și, dintr-o dată, prin acest proces de diferențiere, se ivește o realitate nouă. Are loc o ierarhizare a existenței. Omul este deasupra a tot ce există. El transcende prin însuși actul cunoașterii; el transcende această existență până la un oarecare punct. Până la un oarecare punct, această existență se află de acum în funcție de el. Vedeți d-voastră, procesul acesta îl pune pe om propriu-zis alături de cine? Alături de Dumnezeu! Cum vedeți, Șarpele avea dreptate când îi spune Evei: „Mușcă de aici, și o să fiți ca Bătrânul de colo, care nu vrea să fiți și voi deștepți ca el.“ Într-adevăr, procesul de cunoaștere creează dintr-o dată pentru om o situație specială, de aceeași natură ca poziția pe care Dumnezeu o ocupă față de existență. Mai grav decât atât. Actul de cunoaștere rupe ordinea naturală, schimbă ordinea aceasta naturală, introduce un element de dezordine, un element de anarhie. Pentru că are și Dumnezeu o lege pentru apărarea statului. Știe el să pună lucrurile la locul lor! În orice caz, omul creează o ordine, alta decât cea naturală, în aceeași măsură în care se ivește problema aceasta a cunoașterii, s-a introdus dezordinea în univers, s-a schimbat ordinea naturală a lucrurilor. Chiar dacă omul nu ar voi nimic, și încă ordinea aceasta naturală a lucrurilor s-ar schimba. De ce? Pentru că au început să existe raporturi între lucruri obiectiv existente. Încep să existe anumite raporturi, care nu erau în ordinea firească a lucrurilor. Ordinea firească așa era: să existe lucrurile și oamenii, împlinind fiecare legea lui Dumnezeu, așa cum le-a făcut Dumnezeu. Dintr-o dată intervine omul și creează această separare de planuri. Și lucrurile încep de acum să conveargă cel puțin sub raportul cunoașterii, dacă nu altfel. O să vedem că, nu numai sub acest raport al cunoașterii, lucrurile încep să conveargă către acest punct: omul. 3. Cunoașterea ca păcat și ca încercare a omului de a se substitui lui Dumnezeu Cine l-a pus pe om aici? Dumnezeu nu l-a pus. Dumnezeu l-a făcut, i-a dat ce putea să-i dea și a terminat. „De-acum înainte vezi-ți de treabă.“ Dar omul nu a știut care este treaba lui și a creat o treabă nouă: a vrut să cunoască. Cunoașterea este păcat și — în același timp — prima încercare a omului de a se substitui lui Dumnezeu. Ați auzit d-voastră ce spune la Carte? Nimeni nu poate fi dușman al lui Dumnezeu decât Dumnezeu însuși. Prin urmare, cine încearcă să fie dușmanul lui Dumnezeu, încearcă prin aceasta însăși să fie el Dumnezeu — și aceasta numai în sens figurat. Căci, gândiți-vă d-voastră că, în momentul în care omul devine într-un fel sau altul un centru, el începe să se constituie ca existență autonomă. Ce însemnează existență autonomă? Cu legi proprii. Și Dumnezeu are — ca să zicem așa — legea lui proprie. Dar legea aceasta proprie a lui Dumnezeu pentru existență se rezolvă cum? În obligația, pentru tot ceea ce există, să se realizeze complet. Iar Dumnezeu nu cere existenței să facă altceva decât să se realizeze complet, să se împlinească complet, fără nici un fel de rest. Omul însă face ceva mai mult decât atât. Omul se găsește cu existența proprie în fața altor existențe, iarăși proprii. Înaintea lui Dumnezeu n-a existat nimic. Când Dumnezeu a făcut lucrurile, așa cum le-a făcut, nu erau existențe proprii, ci pur și simplu existențe în funcție de Dumnezeu, așa cum era vrerea lui Dumnezeu. Dar ființele astea sunt pentru om existențe proprii, pentru că ele sunt în același fel față de Dumnezeu cum este și omul față de copac, să zicem. Nu o existență proprie față de Dumnezeu. Copacul are, evident, o existență proprie. Și atunci, vedeți d-voastră, împlinește-ți legea ta nu însemnează a veni în conflict cu Dumnezeu, însemnează, dimpotrivă: totul realizează pe Dumnezeu. Când copacul, de pildă, ar spune: „De acum înainte creația nu este a mea, împlinesc legea. O să împlinesc legea mea; cu alte cuvinte, începe să existe în funcție de mine“, atunci, evident, anarhia este gata, războiul este gata. 4. Procesul de cunoaștere ca origine a unei serii de conflicte Înțelegeți d-voastră, în momentul în care omul s-a diferențiat, el s-a sustras din această omogenitate a creației. El și-a rezervat o poziție specială, în care el a devenit autonom. A început să tindă să devină el Dumnezeu, într-un fel sau altul, însemnează că el pune existența în funcție de el, centrează existența pe el. Și, cum această existență era totuși o creație legitimă, probabil că a iscălit el o declarație — căreia i se spune legea lui Dumnezeu, că această creație este legitimă! Dar o dată vine conflictul, vine numaidecât. Vedeți, prin urmare, ivirea procesului de cunoaștere se așază ca origine a unei întregi serii de conflicte. Întâi, omul, când cunoaște — atunci când începe să cunoască —, el prin aceasta se împotrivește lui Dumnezeu. El a călcat legea lui Dumnezeu. A vrut să sară peste el însuși, să se depășească pe el. Omul a venit să-și creeze, prin actul de cunoaștere, o poziție specială lui. A rupt această omogenitate. Înainte de ivirea procesului acesta de cunoaștere nu exista nici o indicație că el nu ar face parte din masa creației, la fel ca tot ceea ce a fost creat. El a rupt cu solidaritatea aceasta, cu omogenitatea creației și și-a rezervat o poziție specială. Atunci s-a întâmplat, ce? Omul a intrat în conflict cu Dumnezeu. El a încercat, în chip fatal, să pună peste creație altceva decât ceea ce era pus de Dumnezeu. Vasăzică, desprinderea omului din omogenitatea creației, prin procesul acesta de cunoaștere, a determinat mai întâi deosebirea dintre creație și om și, în al doilea rând, o rupere a stării de pace cu el însuși. Depășindu-și legea lui, omul a făcut o trecere pe picior de război cu Dumnezeu. Alături de ceea ce era până acum existența creată de Dumnezeu, apare ceva care transcende această existență și de acum această coexistență a omului cu Dumnezeu, alături de Dumnezeu, provoacă al doilea conflict. Un conflict o dată cu Dumnezeu și alt conflict cu existența însăși. Ați priceput? Vedeți d-voastră, existența își are legile ei, sensul ei. Ea este legată în chip armonios cu Dumnezeu, autor al creației. A pune această existență în funcție de altceva decât sursa ei firească însemnează a o pune în contradicție cu natura ei. Deci, omul ca subiect de cunoaștere a devenit centru oarecare al existenței. Omul acesta trăiește, trebuie să trăiască în conflict permanent cu însăși existența. D-voastră vă închipuiți că eu fac aici cine știe ce teorie abstractă? Nu este deloc abstract ce spun eu. Procesul acesta de cunoaștere este așa cum se întâmplă el în ordinea aceasta logică. Procesul acesta de cunoaștere este într-adevăr o sărăcire a omului și o falsificare a omului, o îndumnezeire a omului. De ce? Pentru că omul, ca existență, are un singur sens, o singură îndatorire, o singură lege: să existe drept ceea ce este el. 5. Legea omului și legea lui Dumnezeu Dar ce a însemnat procesul de cunoaștere propriu-zis? Însemnează transformarea unui proces de existență, însemnează ruperea de existență. Vedeți, este o mare deosebire. Este o enormă deosebire între un pui de găină care se duce să ciugulească un grăunte de mei și un om care se opune realității. Știți d-voastră care este deosebirea? Există un Pământ făcut de Dumnezeu și pe acest pământ crește iarbă, care înflorește, se usucă și cad grăunțele pe jos. Vine un pui de găină și ciugulește boabele care au căzut. Este un tablou cosmic. Un fenomen cosmic în totalitatea lui. Este ca și cum ai spune: „Ia loc pe scaun.“ Eu stau pe scaun, evident, dar în mine se întâmplă multe lucruri. Omului îi umblă limba în gură, precum vedeți d-voastră, mai întâi; iar pe urmă vin o mulțime de transformări celulare. Ca să zic așa, eu sunt teatrul unor serii de procese. Eu nu pot spune că celula cutare a făcut cutare lucru, a umblat pe calea altei celule, a mâncat una din ele, pe când domnul Nae Ionescu ține cursul de metafizică în Amfiteatrul „Titu Maiorescu“. Acestea sunt existențe totale, pe câtă vreme omul care are o pâine nu mai este o existență totală. Omului i s-a dat o pâine și mai umblă după altă pâine. Omul face planuri cum să cucerească această pâine. Omul pune de o parte pâinea, în cămară, chiar când nu are nevoie. Totul după anumite scopuri ale lui, proprii lui, nu după anumite legi cosmice, așa cum face furnica, aia care adună grăunțe și le pune deoparte, pentru iarnă. Numai La Fontaine credea că vorbește cu Greierele când îi face morală; Furnica nu avea nici un motiv să facă morală Greierului. Frumoasă lume ar fi fost dacă Dumnezeu nu ar fi zis furnicii să fie furnică și greierului să fie greier, calul să fie cal, pruna din prun să fie prună! El le-a făcut așa cum sunt ele. Și datoria lor este să existe după maximum de posibilități, să existe așa cum le-a făcut Dumnezeu. Nu „cum o vrea Dumnezeu“, ci cum a vrut Dumnezeu atunci când le-a făcut. Evident, Dumnezeu poate să facă orice vrea. Dar Dumnezeu, când a făcut pruna să fie prună și calul să fie cal, nu a zis a doua zi: „Calul să fie prună și pruna să fie cal.“ Și nici nu o zice. Nu o zice, fiindcă Dumnezeu de-aia e Dumnezeu, să nu spună prostii. Vedeți d-voastră. Dumnezeu a creat ceea ce se numește ordinea naturală. Prin însuși faptul că a creat ordinea într-un anumit fel, acest fel de a fi constituie ordinea naturală. Orice existență, în măsura în care se realizează pe sine, satisface pe Dumnezeu. Dar cu omul, vedeți d-voastră, lucrurile se schimbă. Omul — care are o existență între toate celelalte existențe —, prin însuși faptul că el cunoaște, devine un centru. Omul ajunge între celelalte existențe un fel de focar, un punct către care converge existența. Actul de cunoaștere surpă ordinea naturală. Deci, un element de dezordine creează o ordine, alta decât cea naturală, alta decât ordinea firească. Chiar dacă omul nu ar vrea nimic, și încă ordinea naturală a lucrurilor se schimbă. Au apărut noi raporturi, care nu erau puse în ordinea lucrurilor, în ordinea firească. Când toate acestea, oameni și lucruri, își împlineau, fiecare, legea lui Dumnezeu, așa cum le-a făcut Dumnezeu, dintr-o dată a intervenit omul și se creează această separație de planuri. Lucrurile încep să conveargă, cel puțin sub raportul cunoașterii, dacă nu și altfel. Dar noi o să vedem că, nu numai sub acest raport al cunoașterii, ceea ce se întâmplă în existență de acum înainte este cu totul altceva. Omul se individualizează, se smulge din creația lui Dumnezeu. Și, după ce s-a smuls pe el, omul începe să smulgă și alte lucruri. Omul îmbucătățește — prin acest proces de cunoaștere — însăși existența. El strică ceea ce a făcut Dumnezeu. El se împotrivește lui Dumnezeu. În acest punct apare împotrivirea omului față de Dumnezeu și față de ordinea firească. Din acest moment apare tragedia umană, prin această rupere, prin aceasta smulgere, care se întâmplă prin om și pentru om, din momentul în care intervine procesul acesta de cunoaștere. Cum poate însă să fie, să meargă mai departe acest procedeu, asta este problema pe care trebuie să o rezolve, într-un oarecare fel, metafizica. Dar, despre aceasta rândul viitor. XVII. CUNOAȘTERE — IUBIRE — DĂRUIRE — MÂNTUIRE [ modifică ] [14 aprilie 1937] 1. Omul ca opozant față de Dumnezeu. Consecințe 2. Neliniștea metafizică 3. Iubirea ca soluție metafizică 4. Iubirea ca act de dăruire 5. Dăruirea pentru comunitate, pentru națiunea — comunitate de destin 6. Comunitatea de iubire în Biserica catolică 1. Omul ca opozant față de Dumnezeu. Consecințe Domnilor, am stabilit împreună în lecția noastră trecută aproximativ, dar nu suficient, câteva indicații pentru speculația d-voastră personală: că păcatul originar, care este de natură rațională — ca să zic așa însemnează ca ultimă consecință un fel de desprindere a omului din totalitatea creației, crearea unui centru de polarizare înăuntrul acestei totalități, care rupe așezarea primară a lui Dumnezeu. Omul, așezat ca centru de raportare a existenței, rupându-se — prin urmare — de legea lui, așa cum a fost creat el ca element constitutiv al creației, nu ca stăpân și legiuitor înăuntrul acestei creații, prin această desprindere, prin această însingurare a lui față de existență, intră, astfel, într-o luptă. El se împotrivește legii generale, tulbură armonia cosmică, întrucât legea trebuie să devină — după părerea lui — legea lui. Dacă d-voastră vă dați seama de datele inițiale ale problemei, puteți înțelege că legea cosmică nu poate să devină legea lui decât în momentul în care el însuși devine Dumnezeu. Așa încât, într-adevăr, procesul de cunoaștere prin însăși natura lui duce, ca o ultimă consecință, la transformarea omului în Dumnezeu. Duce nu la depășirea naturii lui proprii — asta este altceva (O să vedem noi ce însemnează). Duce la schimbarea naturii lui, la opunerea lui față de Creator. Ceea ce spun eu în momentul de față nu este dialectică, nu este teorie, ci este fapt istoric. D-voastră știți perfect de bine că toate marile epoci raționaliste sunt epoci fără Dumnezeu, pentru că omul nu mai poate să lase alături de el pe cineva, el fiind — pentru el, pentru judecata lui, pentru felul lui de a valorifica existența ultima lui existență. Din această răsturnare decurg o mulțime de fapte. Simțul de proprietate, de pildă, este o consecință a ivirii înăuntrul omului a acestui proces al cunoașterii. „Eu“ și „al meu“ sunt nu poli propriu-zis, poli ai unui proces, ai unui raport; „eu“ și „al meu“ este unul și același lucru. Tot ceea ce este, este al meu. Însă, nu și eu sunt ceea ce este. Raportul este univoc. Cum s-ar spune, existența este a mea, întâi pentru satisfacerea necesităților mele, pentru că de-aia este existență aici. Afară de aceasta prin însuși procesul de cunoaștere, toată existența este a mea ca obiect întru cunoașterea mea. Totul există — și în ordinea cunoașterii, și în ordinea existenței — în funcție de mine. 2. Neliniștea metafizică Și totuși, oricât am avea noi încredere în noi înșine, oricât am raporta întreaga existență la noi și ne-am închipui că suntem stăpâni, această existență este ceva care niciodată nu a intrat în capul oamenilor. Nu s-a aflat încă om care, în maximum de sentiment al puterii proprii, să-și fi putut închipui că el este creația lui însuși. Vedeți d-voastră, aici se isprăvește puterea omului. Oricât de mare ar fi această putere, aici există totuși, pentru orice om care gândește, o preponderență, o dependență — care, de orice natură ar fi ea, nu este mai puțin dependență. Oricât de tare, oricât de Dumnezeu ar fi el față de această lume, oricât de bine așezat ar fi în capul lumii acesteia, oricât ar fi de instalat ca scop al lumii acesteia, totuși el nu este făcut de el. Nu s-a făcut el pe el însuși — și acest sentiment de dependență stă la originea neliniștii omenești. Când un om a mers până la capătul procesului de cunoaștere, el ajunge totdeauna la această poziție liminară — și aici intervine, cum spuneam, neliniștea. Neliniștea aceasta o găsim în desfășurarea activității metafizice a omului, de orice natură, de orice structură ar fi ea, nu numai prin acea înstrăinare de care am vorbit. Dar mai este și altceva: sentimentul unei ruperi a legăturilor sale organice. Mergând pe linia cunoașterii propriu-zise, noi ajungem la convingerea că fiecare dintre noi este un Dumnezeu. Dumnezeu ăsta suferă într-un fel; el este rupt de ceva. Dar și Dumnezeu cel adevărat suferă și el de ceva, poate să sufere de ceva. Îmi aduc aminte, când citeam mai de mult o carte, de unul care desigur că ați auzit și d-voastră, care spunea că Dumnezeu este trist când nu-l iubesc oamenii. Și cred că avea dreptate atunci când spunea că Dumnezeu se simte rupt de propria creație. Dar omul care este neliniștit nu se simte rupt de creație. El se simte rupt de altceva, de Creator. Este cu totul de altă natură ruperea aceasta. Este o lipsă de completitudine, ca să zic așa. Și atunci, acelei însingurări de stăpân, de îndumnezeire, acestei atitudini îi corespunde, în domeniul metafizicii omenești, necesitatea de completare. Omul trebuie să iasă din el. Omul trebuie să se dea într-un fel, tocmai pentru a se întregi, pentru ca să se echilibreze. El trebuie și să dea, nu numai să ia. Nu să considere că totul este el. Nu să posede, ci să dăruiască, să se dăruiască pe el, să scape de el însuși, așa mărginit cum este el prin procesul și prin consecințele procesului de cunoaștere. Și atunci, vedeți d-voastră că activitatea metafizică a omenirii, care constituie într-un oarecare fel însăși literatura problemei mântuirii, înspre asta tinde: înspre dăruirea persoanei tale, înspre topirea ființei tale în altceva, înspre căutarea unui echilibru printr-un singur punct de sprijin care te transcende. 3. Iubirea ca soluție metafizică Și, cel mai frecvent proces, cel mai la îndemână dintre toate soluțiile metafizice practicate de către fiecare dintre noi — habar neavând că facem metafizică —, cea mai curentă practică este iubirea. Iubirea asta este ieșirea din tine însuți, dăruirea persoanei tale înspre o unitate nouă, o unitate alta decât tu și ceilalți, decât tine și altă persoană. În adevăr, înspre o unitate în care se topesc cele două individualități. Analizați d-voastră cazurile literare pe care le cunoașteți, dacă nu aveți experiență proprie sau dacă nu ați avut vreme să vă gândiți la experiența proprie. Sănătos ar fi să nu vă gândiți la experiența proprie. Sănătos ar fi să nu vă gândiți. Analizați, deci, toate cazurile literare și veți vedea că așa se întâmplă. Toată realitatea se transfigurează. Trăiești această realitate în funcție de celălalt. Dar, eul celălalt trăiește și el realitatea în funcție de cel dintâi, însemnează că nu mai sunt unul și altul. Astfel se constituie o unitate nouă, cu posibilități noi, cu o capacitate de reacție cu totul alta. Această depășire a mărginirii noastre în actul de dragoste este o depășire intermitentă și este de natură extatică, aș zice. Își are intermitențele ei. Aceasta închide întotdeauna ceva fatal pentru noi. Până când, odată și odată, această fuziune nu mai este posibilă. Și atunci, evident, încep incriminările: „Tu ești de vină, tu n-ai făcut cutare lucru, n-ai făcut ce trebuia“, ețetera. O altă pricină de instabilitate este aceea că această nouă ființă nu este de sine stătătoare și nu poate să se constituie ca o ființă permanentă. Pe urmă, sunt și alte condiții, de natură materială, foarte dificil de realizat. 4. Iubirea ca act de dăruire Dar, în afară de aceste condiții dificil de realizat, este însăși incapacitatea acestei noi ființe care transcende pe fiecare dintre cei doi indivizi în actul de dragoste: incapacitatea de a se constitui ca o ființă permanentă. Și atunci, există alte încercări de a ne depăși, prin trăirea noastră într-o comunitate oarecare, prin punerea noastră în funcție de această comunitate, prin topirea noastră în această comunitate, prin cunoașterea existenței noastre în funcție de această comunitate care ne depășește. Ea poate fi privită tot ca o comunitate de dragoste, atunci când o privim dinăuntru, și ca o comunitate națională când o privim din afară. De obicei, se face deosebirea aceasta, și o fac și eu, în anumite scopuri didactice, spunând că Biserica este o comunitate de dragoste și că națiunea este o comunitate de destin. Nu este mai puțin adevărat însă că această comunitate de destin, a nației, nu se poate clădi decât tot pe dragoste ca resort lăuntric, întrucât această dragoste mă face să pot ieși din mine însumi. Vedeți d-voastră, că franțuzește se zice j'aime —iubesc ceva, în sensul că îmi place ceva. De exemplu, pui cu ciuperci. Dar se zice tot așa și: „Îl iubesc pe Dumnezeu“; sau: „Iubesc o haină frumoasă“, și chiar: „Iubesc nația mea.“ Noi nu putem zice: „Îmi place nația mea.“ Dar zicem: „Îmi place mămăliga cu brânză.“ Ce însemnează aceasta? Însemnează că actul de iubire nu este un act de proprietate. D-voastră o să spuneți: „Dar cum este cu gelozia?“ Este o nenorocire. Nu este o stare normală, este o boală modernă. Când eram student în anul I, aveam un profesor care făcea un curs de psihologie și fiziologie — Iubirea. El era medic și am nimerit la el tocmai la ora când vorbea de gelozie. „E foarte simplu, spunea doctorul. Dacă cineva este gelos, dă-i să mănânce. Nu am văzut oameni geloși după masă. Numai pe nemâncate sunt oamenii geloși“. Vă dați seama că v-am dat un leac extraordinar. Dar noi credem că actul de iubire nu este un act de posesiune, un act de proprietate. Actul de iubire este un act de donație, nu de câștig; este un act de depersonalizare. Când iubești, dai. Da! Nu iei! Când iubești, nu poți spune: „Iubesc mămăliga“, fiindcă nu te dai mămăligii, ci tu o mănânci. Spunem însă: „Îmi iubesc neamul“, „Îmi iubesc orașul natal“ — sigur că te dărui orașului acela. Fiecare act de iubire — afirmarea iubirii — este un act de dăruire, depunerea unei mărturii. Declari că ești gata să faci jertfa persoanei tale pentru că iubești. Mai mult decât atât. Când ai declarat că ești gata să faci jertfa, deja ai și făcut jertfirea de tine însuți. Vedeți d-voastră, când pleci la război, ai plecat la luptă. El pleacă la luptă pentru o credință a lui. Asta însemnează că a făcut jertfa persoanei sale. El nu se duce la luptă cu gândul că poate o să scape. Lui îi este perfect egal. Când a făcut declarația de dragoste, el a plecat la luptă pentru comunitatea pe care o iubește, căreia i s-a dăruit deja, într-un mod virtual. Este normal ca atunci când mori, să mori liniștit. Când vede moartea, el rămâne liniștit. Pentru el însuși el a încetat propriu-zis să existe ca el însuși. El este în funcție de altceva. El pe el s-a dat, nu s-a pierdut. El nu mai este al lui. Îi este egal ce se întâmplă cu el. Acesta este sensul jertfei. Cine iubește cu adevărat, acela nu-și mai aparține. Pentru el îi este egal. Viața sau moartea sunt niște lucruri oarecare, cu totul oarecare. Vedeți d-voastră, renunțarea la viață este cu totul altceva decât jertfa de sine din dragoste. Renunță la viață eroii aceia, un băiat și o fată, care iau somnalin sau pun mangal în sobă. De fapt, nu este vorba de o renunțare. Este vorba de o înfrângere, de o recunoaștere a incapacității lor de a trăi. Incapacitatea de a mai face ceva, recunoașterea inutilității lui. 5. Dăruirea pentru comunitate, pentru națiunea — comunitate de destin Cel care se dăruie din dragoste, acela se dăruie pe sine unei credințe a lui, unei comunități care îl depășește. El nu spune: „Nu mai pot.“ El de-abia de atunci începe să poată. Pentru el această mărturie de dragoste însemnează o multiplicare a puterilor sale, poate că tocmai întrucât aceste puteri nu mai au frâna aceasta a fricii, cum se spune. Deci, vedeți d-voastră că opusul îndumnezeirii este actul acesta al dăruirii tale prin dragoste. Dar acest act care se realizează prin dragostea între două ființe omenești se poate realiza mai complet în dragostea față de comunitatea care te depășește. De ce? Pentru că această comunitate, care într-adevăr ne depășește, este o existență permanentă. Vedeți d-voastră, dragostea între două persoane este condiționată de o mulțime de lucruri. În primul rând, este condiționată de existența mea și de existența celuilalt, precum și de o serie de lucruri, de potriviri. Ai dormit odată prost și te-ai sculat, cum se zice, indispus; ei bine, nu funcționează ceva. Unitatea aceasta, comunitatea căreia i te dăruiești, comunitatea aceasta este permanentă, în veac. Nația ta durează la nesfârșit. Desigur, ea durează până la sfârșitul veacului, cum se spune. Este posibil să dispară câte o națiune, dar asta este un accident. Teoretic, națiunea durează până la sfârșitul veacului, atât cât va dura istoria. Ea este o existență permanentă căreia i te poți da, pe care te poți sprijini, în care te poți echilibra, față de care poți fi permanent în această stare de extaz. Vedeți, iarăși un fapt foarte interesant de reținut în procesul acesta al mântuirii. Dragostea între doi nu este o stare de tensiune continuă. Numai în momentele de înaltă tensiune există propriu-zis ceea ce am putea numi, cu un termen din alt domeniu: stare de har — l'etat de grâce . Starea de har există în viața aceasta în care noi trăim într-o comunitate. Există în cele mai mici amănunte ale vieții noastre. În momentele în care tu te-ai dăruit, trăiești într-o continuă stare de har. Nu mai există nici un fel de suferință pentru tine. Există suferință a comunității pe care o trăiești tu, dar pentru tine nu există nici sete, nici foame, nici bătaie, nici necazuri, nici moarte — nu mai există altă alternativă. Acestea sunt lucruri depășite, care nu mai interesează dar te interesează, într-un grad enorm, încercările de dezechilibru, momentele de dezechilibrare ale comunității din care faci parte. Este, iarăși, nu teorie, ci fapt istoric. În acest fel am trăit noi până acum, câteva sute de ani de-a rândul. Această îndumnezeire o trăiește omenirea și astăzi — este o soluție veșnică. Această soluție metafizică, a dăruirii tale unei comunități transcendente, există în chip permanent, până la sfârșitul veacului. Domnilor, eu iau asupra mea toate riscurile. Poate să vină onoratul domn cutare și să spună că fac politică aici. Asta este soluția metafizică pe care o numim comunitatea doctrinelor noi, totalitarismul sub aspectul lui metafizic. Asta nu este politică. Este fapt istoric, pe care întâmplător îl trăim noi și astăzi, dar care a mai fost trăit și altă dată. 6. Comunitatea de iubire în Biserica catolică Evul Mediu, care închidea pe individ în diferite categorii: categoria familie, categoria cetate, categoria Bisericii ețetera, Evul acesta Mediu era și el o epocă totalitară, într-un anumit fel. Nu totalitară în proporțiile zilei de azi. Categoriile care ne confiscă astăzi, categoriile cărora ne dăruim noi astăzi sânt numai proporțional mai mari. Astăzi nu mai este vorba de meserii, de breaslă, care pentru omul Evului Mediu însemna breasla din orașul lui. Nu e vorba de cetate, de familie ș.a.m.d.. Sau, este vorba de toate aceste categorii, existând, constituind un fel de ierarhie înăuntrul unei categorii mai cuprinzătoare care se numește națiunea. O să spuneți d-voastră: „Dar nu erau totuși și în Evul Mediu un fel de categorii mai cuprinzătoare? Respectiv, o categorie mai cuprinzătoare decât națiunea, anume categoria Bisericii? Era sau nu era?“ Teoretic, era Biserica. De pildă, Biserica romano-catolică. Biserica aceasta, evident, era mai cuprinzătoare decât națiunea. Întâmplarea face totuși — și d-voastră o să vă dați seama, de ce face întâmplarea lucrul acesta — ca fiecare dintre credincioșii care trăiau în această comunitate de iubire a Bisericii catolice, care se dăruiau acestei comunități și nu se dăruiau comunității în totalitatea ei, această Biserică nu poate să fie trăită în totalitatea ei de către credincioși. Această Biserică era propriu-zis o abstracție, o generalizare logică, mai întâi, și una administrativă, în al doilea rând. Nu era o unitate organic existentă. Și aceasta, pentru bunul motiv că întotdeauna în sânul acestei Biserici s-au constituit grupuri aparte. La un moment dat a venit unul pe care-l chema Francisc de Assisi, care vorbea cu păsările cerului, și îmblânzea fiarele sălbatice, și care mai știa să cânte foarte frumos într-un grup de acestea. Biserica romano-catolică a reacționat după o vreme: „Ce facem cu ăsta? Este sau nu este în Biserică? Ăsta nu gândește ca noi. Ăsta este nebun. Ăsta pleacă dintre noi cu o mulțime de oameni — și atunci, hai să zicem că este în biserică.“ Sfântul Francisc multă vreme a fost pus la cântar. Ba este în lipsă, ba prisosește. Niciodată nu era cum trebuie să fie. Dar Biserica a hotărât, până la urmă, să-l primească. „Hai să-l primim. Cine știe ce buclucuri o să ne mai facă!“ Am spus: acesta este un caz. Dar se pot cita multe altele. D-voastră știți că existau anumite biserici locale înăuntrul catolicismului. De pildă, Biserica Anglicană, o formulă de biserică de stat. Este vorba deci de unități organice locale. În esența lui, catolicismul este o serie de formule. „Spune că ești așa și pe dincolo — și atunci ești catolic.“ Vasăzică, o simplă declarație de recunoaștere a unor afirmații, nu a realității organice. Așa încât, unitățile care depășesc individul acesta sunt și rămân totuși națiile, care sunt existențe permanente în veac și cărora noi ne putem dărui. Drumul spre mântuire trece prin dragoste ca act personal, prin dăruirea noastră printr-un act personal ca instrument de dăruire unei colectivități permanente. Dar acesta este numai drumul: să iubești, să poți iubi, să poți să nu mai fii tu. Dar ființa aceasta colectivă, care îți înlesnește ție posibilitatea de dăruire, nu este propriu-zis decât o treaptă. Pentru că neliniștea de la care am plecat noi, această neliniște este provocată de faptul că noi nu suntem împăcați cu Creatorul nostru. Eu v-am descris d-voastră etapele împlinirii. Dar n-am ajuns să stabilim împlinirea care stă la originea neliniștii — și care este împlinirea cu Cel care ne-a creat pe noi. Dar, despre asta — rândul viitor. XVIII. METAFIZICA SUFERINȚEI [ modifică ] [15 aprilie 1937] 1. Dăruirea pentru transcendența de aici 2. Problema lui Iov. Soluția creștinismului 3. Perspectivă metafizică asupra suferinței 4. Suferința sau drum către bucurie 5. Suferință și jertfă ca dăruire pentru colectivitate 6. Poziția metafizică — opusă celei teologice și celei populare 1. Dăruirea pentru transcendența de aici Domnilor, vasăzică, ceea ce constatam noi împreună rândul trecut era, pe de o parte, incapacitatea noastră de a ne considera pe noi înșine ca un sfârșit, de unde nevoia de a ne dărui tocmai pentru o anulare, într-un fel, a atitudinii de îndumnezeire lipsită de Dumnezeu; pe de altă parte, insuficiența unei dăruiri către realitățile din lumea aceasta. Ceea ce este important de subliniat în lumea aceasta omenească, în dramul pe care omul îl urmează în acest proces de dăruire totală, este că, oricum ar fi, încercarea noastră de dăruire trebuie să se facă aici, nu dincolo. Vedeți că există o transcendență. Dar pentru omul ca atare, transcendența aceasta, întrucât face obiectul experienței metafizice, ea face parte integrantă din preocuparea metafizică a omului. Transcendența aceasta trebuie să se valorifice aici, nu dincolo. 2. Problema lui Iov. Soluția creștinismului D-voastră știți că cea mai mare problemă, care a răsturnat oarecum Vechiul Testament, a fost tocmai problema înțelegerii Transcendenței în raporturile noastre cu lumea de aici. Este, precum știți d-voastră, problema lui Iov. Iov acesta era un om de treabă; avea nevastă și copii. Vedeți ce om de treabă era. Era un om harnic și cuviincios, avea avere, trăia bine și respecta legile. Într-o bună zi încep să cadă pe capul lui tot felul de necazuri. Cum se explică faptul acesta — că un astfel de om nu a reușit să se echilibreze într-un fel? Aceasta a fost problema centrală a Vechiului Testament, problemă pe care nu a putut să o rezolve Vechiul Testament și deci a trebuit să vină Hristos. Pentru că, în Vechiul Testament era inclus numai „păcatul originar“. Dar mai era încă altceva: incapacitatea depășirii condiției umane. Deci, Hristos trebuia să vină. Noi facem aici nu teologie, ci metafizică; totul este analogie în momentul de față. Așadar, trebuia să vină Hristos, pentru că legătura veche a lui Dumnezeu cu omul era insuficientă. Se poate spune că dacă oamenii s-ar fi purtat altfel, nu mai venea Hristos. Există, așadar, pe plan metafizic, un fel de încercare de mântuire, care nu este suficientă în el însuși, care nu este închisă în el însuși, care trebuia să fie prin urmare depășită și atunci vine Hristos. Problema, dacă vă aduceți d-voastră aminte din lecturile d-voastră, a fost rezolvată în adevăr în chip surprinzător. Ce îl preocupă deci pe Iov? ÎI preocupă propriu-zis existența suferinței, existența durerii. Și, prin urmare, încercarea care trebuia să se facă era înlăturarea durerii. În textul parabolei, până la urmă lucrurile se dezleagă — cum știți d-voastră — prin: Dumnezeu dăduse, Dumnezeu luase. Pe urmă, Domnul a dat din nou. Acum, pentru noi, nu mai dă Domnul din nou, și atunci suferința rămâne toată aici. Cum se înlătură această suferință? În ce fel? Aș spune că prin voia lui Dumnezeu. Dacă vrea Dumnezeu, o înlătură; dacă nu vrea, nu o înlătură. Problema nu poate să nu mai aibă nici un sens, de îndată ce și cei buni suferă ca și cei răi. Problema nu era solubilă. Ea devine solubilă în creștinism. Mult mai târziu, și într-un chip cu totul surprinzător. Nu este vorba să negi răul, nici să încerci a înlătura ceea ce este suferință, ci este vorba de cu totul altceva. Să valorifici răul, să-l accepți ca atare, să accepți suferința ca atare, să o transformi în instrument. Asta este creștinism, asta însemnează propriu-zis creștinism. Creștinismul nu înlătură suferința din omenire. El o acceptă ca element constitutiv, absolut necesar, în condiția umană. 3. Perspectivă metafizică asupra suferinței Trebuie ca omul să încerce, în același timp, să tragă folosul maxim și optim din necesitatea suferinței. Aici lucrurile încep să se cam estompeze, să intre în ceață, așa încât d-voastră ar trebuie să vă forțați să înțelegeți ce vreau să vă spun, decât să vă spun eu toate treburile acestea. Suferința este deci un instrument de aici. Noi o trăim aici, în această viață a noastră. Condiția umană include în ea, cu necesitate, suferința. Trebuie să o valorific, să-i găsesc un sens, nu să-i găsesc un înțeles. Să găsesc mai degrabă un procedeu de a pune în mișcare mersul acesta al omului înspre echilibrare, înspre împăcare. Suferința nu poate acționa ca un excitant. Dar eu nu trebuie să fug de suferință ca să ajung la acea împăcare cu mine, la acea întoarcere a mea. Dimpotrivă. Să accept suferința; să sufăr în mine însumi, în carnea mea, în trupul meu, în duhul meu. Să o accept ca existență. Aceasta pentru că, evident, suferința poate juca un rol de dinamizare. De pildă într-o mulțime de procese sociale, procesele acestea au la bază suferință. Dar dinamizarea societății prin suferință nu urmărește valorificarea suferinței, ci pur și simplu înlăturarea ei. Aici nu este vorba de un proces metafizic, ci este vorba de cu totul altceva. Este vorba de un proces în ordinea imediat pozitivă. Metafizic, prin urmare, noi primim, acceptăm în noi înșine durerea. Dar ce face ea din noi? Suferința aceasta de neînlăturat poate să facă și face un lucru bun cu noi aici. Ne poate deschide un drum. Atunci când eu accept suferința în mine, asta poate fi un drum și o metodă, pentru că valorific aici toată existența asta de aici. Dar să o valorific în așa fel încât însăși suferința să apară ca un component armonic al acestei existențe. D-voastră știți că sunt situații în care se luptă binele cu răul, bucuria cu suferința. Dar suferința nu este de la Diavol. Noi nu facem aici teologie — ci metafizică. Suferința nu este de la Diavol, ci este tot de la Dumnezeu. Ea este un element constitutiv al existenței, un element armonic constitutiv al existenței. Vasăzică durerea, suferința nu este o poziție negativă a existenței, ci o poziție pozitivă. 4. Suferința sau drum către bucurie Dar în ce fel se poate construi acest univers armonic? De construit, el este construit. Dar cum se înfățișează — am zice mai exact — acest univers? Vedeți d-voastră dacă eu adopt punctul de vedere al unei anumite plăceri, al unei anumite bucurii, atunci tot ceea ce nu este această bucurie este, fără îndoială, suferință, durere. Lipsa acestei bucurii este suferința și durerea. Dar dacă suferința intră ca element constitutiv în existență, atunci ceea ce numim noi bucurie, ceea ce este bucurie adevărată este ceva în care suferința este cuprinsă ca un drum, ca un mijloc, ca o metodă. Este cuprinsă în chip pozitiv. 5. Suferință și jertfă ca dăruire pentru colectivitate Ei bine, care este această bucurie în care suferința este închisă în mod pozitiv, căreia trebuie să mă dau, să mă dăruiesc eu în așa fel încât suferința să nu mai fie pentru mine suferință, ci să pot spune în orice moment: mulțumesc pentru suferința mea? Eu nu trebuie să mă dau unei realități care reprezintă pentru mine posibilitatea unei contopiri, a unei împliniri, care îmi dă mie posibilitatea împlinirii în așa fel încât în adevăr nu mă mai interesează suferința. Vedeți, prin urmare, este o deosebire între jertfa de care vorbeam ieri și suferința de care vorbim astăzi. La un moment dat jertfa nici nu mă interesează. Cel care s-a dăruit colectivității nu-și mai aparține lui. Prin urmare, dacă el se jertfește, dacă el moare sau nu moare, dacă el suferă sau nu suferă, lui îi este indiferent, el trăiește în unitatea cealaltă. Dar aici nu este așa. Aici suferința este însuși drumul. Deci suferința trebuie să fie mereu prezentă. Fără ea nu se poate. Dar ce reprezintă propriu-zis durerea sau suferința, în cazul de față? Reprezintă, domnilor, un fel de presiune pe care noi o exercităm asupra noastră, exact de aceeași natură cu presiunea pe care o exercită asupra noastră atitudinea de umilință împotriva orgoliului; exact de aceeași funcțiune — aș zice —, de aceeași structură. Vedeți, ori sufăr, ori mă umilesc, punctul de ajungere este același. Când accept suferința este ca și cum accept umilința. Poziția aceasta umilă, aceasta însemnează, pur și simplu, reducerea potențialului de însingurare. Vă aduceți aminte că punctul nostru de plecare a fost păcatul originar, a cărui consecință imediată este însingurarea. Ieșirea din păcatul originar este însăși ieșirea din această însingurare. Vasăzică, atunci când eu sunt într-adevăr umilit, eu sunt exact în aceeași poziție ca atunci când sufăr, când accept suferința ca instrument al mântuirii mele. Însemnează comprimarea mea ca ființă de sine stătătoare, însemnează o încercare de a tăia rădăcinile pe care această ființă a mea ar putea, eventual, să le închidă în ea însăși. Așadar, realitatea de aici — care închide în ea, cu necesitate, durerea și suferința — trebuie trăită în așa fel încât să fie resorbită. Resorbirea s-ar putea face, într-un fel, prin presiunea exercitată asupra ei. Aici ea se face prin presiunea ei. Lumea greacă a încercat, cum știți d-voastră, eliminarea suferinței, dar nu a reușit. Toate filosofiile astea ale bucuriei sau ale plăcerii încearcă eliminarea durerii și nu reușesc. Durerea este înăuntrul existenței înseși. Ea nu poate fi eliminată, dar poate fi introdusă, acceptată ca făcând parte ca element constitutiv al creației, al existenței. Numai această cale pe care încerc să v-o indic d-voastră — mai mult ca un jalon al gândirii d-voastră această cale a primirii suferinței, adică a primirii suferinței în mine, însemnează reducerea însingurării mele. 6. Poziția metafizică — opusă celei teologice și celei populare Vedeți, prin urmare, că în adevăr prin această atitudine în fața suferinței noi începem să o valorificăm pentru existența noastră. Pentru că, în măsura în care noi reducem potențialitatea acestei existențe de sine stătătoare, în aceeași măsură noi ne întregim cu ceva din afară de noi înșine, de dincolo, în cazul de față. Teologic, se spune: fii dumneata cuminte, că dacă suferi aici, ai să te bucuri de viața viitoare. Dacă scrie păcate aici, dacă scrie suferință aici, atunci sigur va fi bine dincolo. Durerea de aici este tot spre norocul dumitale, dincolo. Așa că fii de treabă.“ Asta nu este poziție metafizică. Eu nu spun că nu există viață viitoare, întrucât sunt creștin. Eu cred că noi o să înviem odată din morți, pentru că sunt creștin. Dar ca metafizician pot să vă spun că are și problema asta un sens. Pentru metafizică tot ceea ce este viață viitoare se întâmplă aici. Viața aceea viitoare reprezintă, nu cum s-ar crede, ceva care vine după acest ceva, ci ceva care se petrece în alt plan. Evident că, într-un fel trăiește omul sau un animal oarecare toată realitatea aceasta. Și pe urmă, înăuntrul regnului omenesc există o mulțime de trepte și pe fiecare treaptă se trăiește într-un anumit fel. Aceste trepte nu sunt compuse din țărani sau cizmari jos, iar sus din doctori în filosofie. Dimpotrivă, se poate ca pe treapta de sus să fie un cizmar. Aici este adevărata democrație. În metafizică, pe treapta de sus poate să fie un cizmar, iar pe treapta de jos de tot, în fundul iadului, să fie un profesor de metafizică. Problemele de metafizică, așa cum sunt trăite ele de omenire, nu au nimic de-a face cu ceea ce se numește cultură — propriu-zis o cantitate de cunoștințe. Nu au deci absolut nici un fel de legătură. A fost acum câtăva vreme o înmormântare aici, în Țara Românească. Și, pe când treceau trupurile celor morți, pe drumurile țării au început să iasă țăranii cu lumânări înainte, ca la prohod. Dar, lucru de mirare, țăranii ieșeau cu lumânări albe, nu cu lumânări galbene. Noi știm că la prohod, în Vinerea patimilor, lumea vine cu lumânări galbene, numai la Înviere se vine cu lumânări albe. Veneau țăranii cu lumânări albe. Vă rog să credeți că aici este foarte multă metafizică. Eu nu zic că nu este nici un fel de legătură între ceea ce numim cultură, cultura care circulă pe străzile noastre, și problemele de metafizică. Dar ca să ne întoarcem la berbecii noștri, pe care nu i-am lăsat din vedere niciodată, trebuie să spunem că problema se întregește, situația se întregește valorificând durerea, introducând-o într-o unitate armonică. În aceeași măsură în care facem aceasta, noi schimbăm oarecum natura omenească. Adică, din însuși faptul că noi acceptăm suferința ca drum pentru împlinire. Cu cât omul suferă mai mult și mai adânc, cu atât se deschide mai larg orizontul în fața lui, cu atât setea lui de mântuire este mai mare. Evident că suferința nu este singura cale. Dar, în momentul în care fiecare dintre noi se întâlnește cu durerea — și nu se poate ca oricare dintre noi să nu se întâlnească cu durerea în viața lui —, în momentul acela atitudinea cea mai indicată este să o accepte așa cum este ea. Aceasta pentru simplul motiv că durerea aceasta este încă unul din drumurile împlinirii sale. Cu cine se face împlinirea? Vă spuneam adineaori că se face — aș zice — cu ființa în care ne întâlnim cu toții. Punctul de plecare fusese în legătură cu neliniștea, cu această constatare foarte dureroasă pentru orgoliul, pentru demnitatea omenească, de a simți că totuși noi nu suntem un început. Ei bine, împlinirea se face acum pe calea durerii acceptate, nu pe calea renunțării sau a jertfei de care am vorbit ieri. Pe calea durerii, împlinirea se face cu însuși începutul nostru. Domnilor, ceea ce am schițat eu astăzi este puțin încâlcit, și din pricina dificultății subiectului abordat, dar și din pricina indispoziției mele momentane, pentru care vă rog să mă iertați. Cele discutate aici constituie așa-zisa problemă a teodiceei. Când veți auzi, prin urmare, pe cineva că vorbește despre teodicee, să știți că despre asta este vorba, adică de încercarea de a face valabil pentru experiența noastră de aici, pentru împlinirea noastră cu transcendența. De aceea, este normal să conchidem că împlinirea noastră, și pe această cale, nu se poate face decât într-o singură direcție, în direcția începutului nostru, adică în direcția lui Dumnezeu. XIX. RAPORTUL OMULUI CU TRANSCENDENȚA [ modifică ] 1. Echilibrarea prin cunoaștere 2. Momentul de plinătate și cel de cădere 3. Starea de extaz și cea de grație 4. Plictiseala ca alternanță la plenitudine și ca legătură metafizică cu transcendența 1. Echilibrarea prin cunoaștere Ceea ce urmărește subiectul metafizic în procesul de cunoaștere — sau ceea ce ar trebui să urmărească — este prinderea transcendenței într-un fel oarecare. Dar cunoașterea, în ordine metafizică, nu poate fi decât o soluție de echilibrare: echilibrarea prin cunoaștere. Cum cunoașterea asta este însă, precum știți d-voastră, un act de apucare, de „prindere“ (așa se zice, de altfel, în nemțește: Begriff , de la greifen , a apuca, cum observa cineva chiar în Țara Românească mai acum câțiva ani), tot „a apuca“, deci un pumn care se strânge apucând ceva, vasăzică, soluția metafizică este o soluție de prindere, de apucare a transcendenței! D-voastră ați văzut însă că încercarea aceasta de a se echilibra pe cale de cunoaștere, pe cale rațională, ca să zic așa, nu a dus la echilibrarea metafizică, ci a dus, dimpotrivă, la o alunecare pe un alt drum. Incapacitatea această de a prinde transcendența în cadrul cunoașterii a provocat această deviere a activității omenești, deviere care duce la înlocuirea lui Dumnezeu prin om, soluție care nu poate să satisfacă, pentru motive iarăși expuse. A sfârșit prin a provoca un fel de reacție (se mai întâmplă în ordinea cunoașterii!), reacție pe care eu am încercat să v-o explic d-voastră prin actul de împlinire. 2. Momentul de plinătate și cel de cădere Vasăzică, vedeți, transcendența nu poate fi prinsă, apucată, fiindcă raporturile dintre noi și transcendență sunt de altă natură. Noi stăm, fără îndoială, în anumite raporturi precise cu transcendența aceasta, dar nu de natura aceasta, ci altfel. Există în viața noastră metafizică, în exercitarea funcției metafizice în noi, momente de plinătate și momente de cădere din această plinătate, momente de alunecare în gol, ca să zic așa. Momentele de plinătate sunt, prin urmare, momente de contact, de urcare înspre transcendență, iar momentele de alunecare în gol sunt, dimpotrivă, momentele de secetă sufletească. Vedeți, prin urmare, că nu pe linia aceasta, a cunoașterii, se poate căpăta ceea ce numim noi mântuire, ci de la această linie de contact, care nu merge neapărat spre prindere. Sau, altfel: nu numai ca o cunoaștere, fiindcă, evident, există o mulțime de practici de a pune pe om pe calea aceasta a cuprinderii a tot ceea ce este ființă. Dar practicile acestea trebuie să ajungă la un moment dat la un fel de lipsă de rezultate, la un fel de faliment — ca să întrebuințez un termen negustoresc. Probabil că nu este în natura noastră să ne echilibrăm în viața aceasta prin cuprindere. Ar fi și greu. Pentru că, vedeți d-voastră, într-adevăr ființa, pentru noi, care suntem existențe limitate într-un fel sau altul, ființa este un punct limită, un punct final ca să zic așa, către care noi putem să tindem, dar pe care, în momentul în care l-am ajunge, am deveni noi înșine această ființă. Ar trebui să presupunem deci, cu alte cuvinte, dacă în adevăr acest punct limită al ființei nu ar fi punct limită, ca să zicem așa, cu un termen care nu-mi place, dar pe care d-voastră îl înțelegeți foarte bine — întrucât sunteți falsificați de toate manualele proaste pe care le citiți, d-voastră nu v-ați vindecat încă de lucrurile acestea, nădăjduiesc să o faceți când veți fi mai bătrâni —, aș zice, țel. Vasăzică, dacă ființa aceasta nu ar fi într-adevăr numai țel, și ar fi, prin urmare, un punct pe care noi l-am atinge odată efectiv, asta însemnează că noi ăștia de aici, din lumea aceasta, cu toate greutățile pe care le purtăm cu toții, cu tot balastul pe care îl purtăm cu noi, am putea să ne identificăm, am putea să fim la fel ființei acesteia. Dar apriori aș zice (iarăși cu un termen pe care nu-l iubesc), așadar, apriori această posibilitate nu poate să existe. Pentru că este totuși o diferență de natură între ceea ce am numit noi transcendență și ceea ce într-un anumit fel aș putea să numesc (am mai făcut-o altă dată), să numim noi Dumnezeu. Deci, Dumnezeu este deosebit de natură. Așadar, mai pe scurt: între acest Dumnezeu și noi, eu nu văd ce am putea să lăsăm noi din noi, cum am putea să lăsăm noi din noi ceea ce trebuiește lăsat, pentru ca să nu fim ceea ce suntem și să fim însăși ființa aceea. Pe urmă, chiar dacă am putea să facem această operație, parcă este ceva aproape de mintea omului că în momentul în care am deveni acea ființă, atunci n-am mai fi noi. Eu nu zic că asta nu se poate, dar logic este imposibil. Soluțiile acestea pe care le căutăm noi trebuie să fie valabile aici, pentru noi, acum, chiar dacă acest aici/acum într-un fel este ceva depășit. Nu este mai puțin adevărat că tot ceea ce trăim noi se încadrează în temporalitate, în temporal. Se încadrează în temporalitate, chiar dacă noi am putea să depășim această temporalitate. Să vă explic. 3. Starea de extaz și cea de grație Este foarte probabil că un moment de extaz mistic ridică pe om deasupra condiției lui imediate (timp, spațiu și celelalte). Dar nu este mai puțin adevărat că acest moment de extaz, chiar dacă în el însuși nu include calitatea (dimensiunea) de timp, el se petrece totuși în timp. O să ziceți: cum este asta? Este foarte simplu. Iată, de pildă — o analogie foarte grosolană —, eu visez ceva. Atunci când eu visez ceva, visul ăsta face să se succeadă în mine o serie de imagini, cu o viteză extraordinară, cu o iuțeală vertiginoasă. Impresia pe care o am eu este că am trăit realmente, că scenele la care am luat parte, evenimentele prin care am trecut în vis se întâmplă pe o anumită perioadă de timp, ca să zic așa. Dar nu este mai puțin adevărat că în realitate, în realitatea fizică, măsurabilă, cu alte cuvinte, toate aceste evenimente sunt îngrămădite pe o durată de câteva secunde! Vasăzică, vedeți, într-un fel oarecare se poate să existe totuși o deosebire: se poate ca ceva să se întâmple în timp, și totuși timpul acesta să fie cu mult prea mic pentru ca să cuprindă tot ceea ce s-a întâmplat. D-voastră o să ziceți: păi asta s-a întâmplat în vis! Evident, dar în vis eu am avut o serie întreagă de imagini, am trecut printr-o serie de procese, care presupun, pentru realizarea lor, o anumită durată. Această durată este oarecum inerentă, deci în mod necesar legată de o serie de evenimente, despre care vorbeam adineaori. Dar această serie se poate reduce, se poate băga foarte ușor într-un singur moment, în câteva secunde. Întâmplările acelea sunt — aș zice — oarecum pe planuri deosebite. Pe planul măsurătorii fizice, tot ceea ce am trăit în vis se întâmplă în două-trei secunde; pe planul trăirii mele, aceste evenimente, aceste procese se întâmplă într-o perioadă mult mai lungă. Analogia asta grosolană poate ca să vă facă să înțelegeți ce spuneam eu adineaori. Și pentru ca să vă las această afirmație în legătură cu această problemă, vreau să vă dau numai o indicație în legătură cu afirmația mea. Este adevărat că într-un moment de extaz mistic un om poate să trăiască anumite fenomene care nu au în ele însele caracter de temporalitate. Dar în momentul în care faza aceasta de extaz a încetat, omul însuși poate să-și dea seama că acestea s-au întâmplat ieri, s-au întâmplat acum un ceas, s-au întâmplat alaltăieri; adică, timpul lui este oarecum un punct de reducere în universul fizic. În timpul lui el trăia o anumită viață, el, ființa lui trăia altceva. Există, prin urmare o corespondență neîncetată. Evident, pe alt plan se întâmplă evenimentul în cadrul vieții aceleia extatice. Dar nu este mai puțin adevărat că acest cadru se poate raporta într-un oarecare fel la timpul fizic, la întâmplările fizice, și asta este foarte important de reținut în ceea ce ne preocupă pe noi astăzi. Pentru că asta însemnează că raportul nostru cu transcendența trebuie să fie, într-un fel sau altul — întrucât sunt raporturi cu transcendența (vă rog să vă reamintiți ceea ce spuneam alaltăieri și să faceți legătura), trebuie să fie de natură discontinuă. Există întotdeauna soluții de continuitate. Condiția umană, pe care noi nu o putem depăși niciodată în chip definitiv, condiția aceasta umană impune caracterul acesta de discontinuitate în legătura noastră cu transcendența. Nu poți să trăiești continuu — ca să zic așa — în stare de extaz. Poți să trăiești continuu într-o stare de grație, în anumite condiții, dar nu poți să trăiești continuu în stare de extaz. Care este deosebirea? Starea de grație este o transpunere prin lărgire, nu prin generalizare; transpunerea prin lărgire a stării de extaz, într-o perioadă în care propriu-zis momentele extatice au dispărut. Starea de grație este un fel de lumină care se revarsă asupra vieții tale, care aduce cu sine de dincolo ceva care îți transfigurează viața, îți transfigurează realitatea. Starea asta de grație este însă, cum știți d-voastră din experiența proprie, oarecum posibilă și în iubirea dintre oameni, așa cum arătam eu aici. Pentru că, în adevăr, și în starea de dragoste, în starea de iubire lumea apare ca transfigurată. Dar transfigurarea aceasta a lumii este provenită tocmai din ceea ce aducem noi de dincolo. Leonid Andreev a scris odată o nuvelă foarte interesantă (de altfel, el era un om foarte deștept și care, oricând scria literatură, făcea metafizică) despre învierea lui Lazăr. Era un Lazăr înviat așa, fără ca cineva să-l poată întreba cum este dincolo. El stătea așa numai cu ochii deschiși mereu, parcă era într-un fel îngrozit, parcă. Nu era nimeni în jur. Evident, nimeni nu poate să știe ce este, nimeni nu poate să spună nimic, deoarece propriu-zis pe el l-a înviat Hristos, dar el nu mai putea să învieze, să revină la viață. El a fost adus aici printr-o minune. Dacă învierea lui Lazăr era în adevăr o minune, o răsturnare a cursului firesc — pentru că, evident, Hristos, fiul lui Dumnezeu, putea să facă orice, dar l-a adus numai înapoi, Lazăr nu mai era viu, cu toate că venea pentru moment, într-un fel, cu toată lumea de dincolo. Într-un fel, tot așa venim și noi cu lumea de dincolo atunci când trecem momentul de extaz mistic și când simțim — dacă simțim! — că lumea este transfigurată. Această transfigurare este propriu-zis starea de grație. Așa înțeleg eu. Poate să vină cineva de la teologie să spună că am făcut anumite greșeli, dar dacă am sta la o parte de vorbă, până la sfârșit aș putea să-i dovedesc că nu le-am făcut. Legăturile noastre cu transcendența sunt așadar discontinui. Starea de grație, care poate să fie permanentă, nu este o legătură cu transcendența, ci este oarecum haloul acela, aura pe care o au sfinții în jurul capului. Atunci când încetează starea de extaz, rămân aurele acestea, prin care se prelungește în viața noastră de aici. Asta constituie starea de grație, care poate să fie continuă până la o nouă stare extatică și care oferă iarăși posibilitatea transfigurării. 4. Plictiseala ca alternanță la plenitudine și ca legătură metafizică cu transcendența Discontinuitatea aceasta în legăturile noastre cu transcendența presupune două momente caracteristice în viața noastră; presupune, întâi, o urcare înspre transcendență, o luare de contact din ce în ce mai înaintată; și presupune, apoi, o cădere din acest contact, din starea de plinătate a ființei tale, care trece la o sărăcire interioară și această secătuire a ființei umane se poate numi într-un fel plictiseală. Vedeți, prin urmare, ce este plictiseala? Ea este o stare negativă, o stare de lipsă care se opune plinătății ființei tale, aflată o vreme în ascensiune, în urcare și contact cu transcendența. Dar să lăsăm perspectiva aceasta. Dacă treceți la viața de toate zilele, d-voastră știți că sunt momente în care, avem poftă de lucru, când punem mâna pe ceva simțim din plin că am pus mâna pe ceva, că facem ceva. Pui mâna pe coada unei sape și tragi cu sapa. Este un fel de tonus în toată ființa ta, în care pe tot ce pui mâna se prinde, este bine făcut. Sunt alte momente, dimpotrivă, în care, orice vei face, parcă amesteci totul, nimic n-are nici un fel de gust. Nu ești bolnav, dar nu există priză între tine și realitatea înconjurătoare. Acestea sunt stări pe care le-am trăit fiecare dintre noi. Ele nu sunt, propriu-zis, stări psihologice, ca să zic așa. Sunt stări ale ființei tale, ale tale în totalitatea ta, în întregul tău. Nu ți se întâmplă dintr-o cauză sau alta. Asta însemnează că în adevăr ființa noastră este deficientă în anumite împrejurări față de lumea înconjurătoare. Dar există și alte momente, în care această deficiență nu există. Dimpotrivă, există o priză directă — ca să întrebuințez un termen de automobilistică; și termenii aceștia sunt buni la ceva câteodată. Există o priză directă între tine și realitatea înconjurătoare. Ei bine, această priză directă, sau această lipsă de priză între fiecare dintre noi și transcendență, constituie cele două momente fundamentale ale raportului nostru cu transcendența. Plictiseala, acel vacuum vitae, este, propriu-zis, o stare în care nu ai realmente ce face, o stare de gol pe care nu poți să o umpli în nici un fel. Știți d-voastră, se vorbește de oameni deștepți, care nu se plictisesc niciodată. Este o părere veche, pentru că plictiseala nu însemnează: „Ce faci?“ „Sunt plictisit! Iau o carte sau mă duc la cinematograf!“. Și-a umplut plictiseala? Nici 17 cinematografe nu-ți umplu golul acesta! Te plictisești nu pentru că n-ai ce să faci. Nu poți să faci nimic! Asta e plictiseala. Sunt oameni din aceștia care știu cu precizie: astăzi trebuie să termin ceva. Se scoală mereu la ora șase. Nimeni nu se plictisește mai mult decât oamenii harnici. Leneșii nu se plictisesc niciodată. E foarte interesant. Omul harnic se scoală întotdeauna de dimineață. „Păi, eu fac întâi o baie rece, apoi câteva mișcări de înviorare, mănânc puțin și mă apuc să lucrez până la ora zece. După zece mă duc să fac diverse curse, iar la douăsprezece mă duc în cutare loc. Cum să mă plictisesc?“. Dar cum ai treabă toată ziua dacă te plictisești? Omul acesta, care are treabă toată ziua, ăsta nu face de fapt nimic! Închipuiți-vă d-voastră că sunteți profesor de filosofie (sau aproximativ profesor de filosofie). Vă închipuiți d-voastră că este plăcere să fii întotdeauna profesor (sau jumătate de profesor) de filosofie? Se poate, când ești numai o jumătate, să fie ceva mai ușor. Adică, ce vreau să spun? Că a face ceva însemnează a fi într-un moment de plenitudine. Nimeni nu poate să facă realmente ceva fără impresia aceasta de plenitudine. Cine face mereu ceva, acela execută. Ceva, mai bine sau mai rău. A executa ceva este cu totul altceva decât a face ceva. A face ceva însemnează a trăi! Când execuți ceva însemnează că repeți o serie de mișcări mecanice. Când faci ceva, ești cuprins într-un act propriu, există o legătură perfectă între tine și materia pe care o frămânți. Când execuți ceva, atunci este o nenorocire! Nu vreau să vă fac aici comparații puțin riscante, mai plastice, dar sunt unii oameni care necăjesc, care obosesc chiar natura. Sunt oameni sub mâna cărora natura parcă se împlinește, și alții sub mâna cărora natura se chinuiește. Există, de pildă, un cizmar, ia în mână o bucată de piele, știe ce să facă din ea. Alt cizmar parcă o tot sucește, o mozolește mai rău decât ai băga-o în mașină. D-voastră nu puteți să vă închipuiți oroarea materiei neînsuflețite de a fi lucrată cu mașina. Imaginați-vă că s-ar inventa o mașină de sărutat. Credeți că v-ați duce vreunul să vă puneți la mașină? Asta este, asta însemnează plinătate, contactul cu realitate imediată, de o parte, plictiseala dincolo. Dar plictiseala aceasta este un moment absolut de neînlăturat și în viața, în experiență metafizică a oamenilor. Absolut de neînlăturat, pentru că, dacă în adevăr legătura noastră cu transcendența este discontinuă, dacă această transcendență este numai punctul-limită a contactului nostru cu ea, atunci evident că există urcarea și coborârea aceasta de care vorbirăm. Prinderea de contact — pierderea de contact; plinătatea și plictiseala sunt doi termen nu polari, ca să zic așa, ci sunt două ramuri ale aceleiași activități în legătura noastră metafizică cu transcendența. Umplerea plictiselii nu există, pentru că umplerea aceasta ar însemna transformarea plictiselii în plinătate. Dacă ar fi posibil pentru om să-și „omoare plictiseala“, atunci ar fi posibil pentru om să trăiască urcând mereu înspre transcendență și să nu mai cadă niciodată. Să urce mereu, să ajungă odată chiar să devină el însuși transcendența aceea, ființa aceea. Asta însă, cum stabilirăm noi, nu se poate. Plictiseala face, prin urmare, parte integrantă din ființa noastră, urmând acelei plinătăți de care vorbirăm — iar asupra acestei probleme cred că vom mai reveni. Ea urmează plinătăți: în același fel în care noaptea urmează zilei. Dacă în adevăr noaptea este numai lipsa zilei. XX. A FI ȘI A NU FI SAU FIINȚA CA FIINȚĂ [ modifică ] [12 mai 1937] 1. Limita ca nemurire și ca moarte 2. Tinerețea și bătrânețea în fața morții 3. Prezența și absența a ceva, a cuiva — în funcție de Eu 4. Persistența ființei ca ființă 1. Limita ca nemurire și ca moarte Domnilor, eu sunt cel dintâi care îmi dau seama că lucrurile pe care le dezbatem noi nu se pot prinde chiar așa de ușor. Și nici nu se pot fixa în formule. Și, mai ales, nu se pot scrie pe hârtie de către d-voastră. Dezbaterile noastre urmează o linie șerpuită printre problemele reale ale omului și, prin urmare, eu nu pot să le mai ocolesc. Vorbeam rândul trecut despre pierderea contactelor cu transcendența, cum sunt două mișcări complementare în activitatea noastră, și încercam să stabilim limitele acestor mișcări. Din considerațiile făcute v-ați dat seama că aceste limite nu corespund la ceva definibil. Coborârea se face și ea către ceva. Limitele sunt însă ceva care nu pot fi atinse, de altfel așa cum spune și cuvântul limită. Limita în sus se numește nemurire, iar cea în jos se numește moarte. Metafizic vorbind, nemurirea nu este o regiune, un țarc la poarta Raiului, unde îți dă drumul sau nu îți dă drumul. Nemurirea este o stare individuală și începe unde eu încep să fiu nemurire. Nu există, prin urmare, o regiune a nemuririi, ci o stare care se poate numi nemurire. Vedeți d-voastră, ascensiunea către transcendență am spus că este o mișcare înspre o limită. Însăși noțiunea aceasta este inclusă în capacitatea atingerii ei. Nemurirea de care vorbim nu însemnează propriu-zis atingerea ei. Ea se poate întâmpla undeva mai jos. Problema nemuririi nu poate să aibă un sens decât dacă această nemurire se rezolvă de fiecare, nu de altcineva. Problema aceasta s-a pus în toate felurile. S-a spus că nemurirea ar putea să însemne, de pildă, că eu am copii și copiii mă continuă pe mine la infinit. Dar aceasta nu este nemurirea de care vorbim noi. Când eu, acesta, devin nemuritor, atunci existența mea trece dincolo în ființă, ceea ce este absurd — ca și demonstrarea care se face cu 1 + 1 = 2. Dar se vede că absurditatea este și ea necesară. Depășirea exigenței noastre, asta însemnează trecere în eternitate, dincolo de timp și spațiu, dincolo de ființa noastră trupească. Problema este în funcție numai de mine și nemurirea începe când eu trec în eternitate sau mă întorc din eternitate. Este ca un circuit dus-întors, până când? Până când eu încetez să mai exist în lumea fizică; cum zicem în înțelesul de toate zilele: eu nu mai trăiesc. Momentul acesta, al morții fizice, însemnează că moartea nu este un sfârșit, din acest punct de vedere. Depinde totul de mine și eu depind de starea în care mă aflu în momentul morții. Îmi spunea cineva de un boier român, că la un moment dat bunicul lor i-a chemat pe toți și le-a spus ce avea să se întâmple cu fiecare dintre ei, și pe urmă s-a întors cu spatele la perete și a murit. Așa era tradiția boierimii noastre. Înainte de a fi mort el înceta să mai existe pentru viața de aici. În momentul morții, adică al încetării funcției fizice, se hotărăște ce devii tu. Dacă ești în coborâre, mergi înspre nimic, dacă ești în ascensiune, evident că urmează ce va fi dincolo căci aici nu te mai întorci, trupul tău nu te mai ajută. Deși putem spune că există moarte luminoasă, morți din dragoste — este o experiență a d-voastră; poate insuficientă acum, dar veți avea o experiență largă în anii care vin — vom vedea. Astfel, se poate muri din prea multă dragoste când există o dilatare a persoanei tale, încât trupul tău geme sub această presiune. Așa se moare într-un moment de entuziasm. 2. Tinerețea și bătrânețea în fața morții De obicei, bătrânii fac mai greu decât tinerii jertfa aceasta. Nu spun că au văzut că viața nu este nici o pricopseală. Bătrânii se leagă mai lesne de viață. Ei nici nu înțeleg jertfa, care este o aberație. Astfel, eu, care sunt om serios și cu capul pe umeri, m-am convins că viața este o experiență fără sens. De obicei, tinerii sunt capabili în orice moment de o asemenea jertfă. Dar cu timpul oamenii se anchilozează parcă. Bătrânii nu înțeleg jertfa aceasta, deoarece prin viața de fiecare zi ei se leagă mai mult de condiția umană, ființa lor nu mai are capacitatea de dilatare. Dar există mulți oameni care nu învață niciodată nimic. Fac o greșeală și apoi, a doua zi, o iau de la capăt. Asta se numește tinerețe. Pentru un om tânăr, totul este nou și unic. De aceea, renunți ușor la viață când ești tânăr: într-o dragoste, într-un entuziasm, într-o credință a ta! Este ciudat că trecerea aceasta este urmată de regretele celor care rămân. Este foarte ciudată această trecere. Întotdeauna depășirea vieții doare pe cei care rămân. Cu cât și cu cât un om este mai capabil de nemurire, cu atât durerea pricinuită de el la trecerea din viață este mai mare. La bătrâni, în fond, nici nu mai este vorba de o jertfă, dar totuși ceilalți plâng. Plâng, ce? 3. Prezența și absența a ceva, a cuiva — în funcție de Eu Desigur, zic eu, pentru că este vorba de dispariția unei prezențe. Dar un obiect este prezent numai atât timp cât există. Există o anumită tensiune între mine și el. Altfel, poate să stea în fața mea șapte mii de ani și individul nu este prezent pentru mine. Vedeți, ceva se ține scai de mine. Cum să nu fie prezent? Dar nu aceasta este prezența. Pe lângă mine trec o mulțime de lucruri, dar ele nu însemnează pentru mine ceva precis. Pentru mine există nu ceea ce există acolo real. Prezența oamenilor nu este o chestiune de împrejurare fotografică. Astfel, nu am văzut un om timp de 30 de ani, dar el este prezent. Un alt om stă toată ziua pe capul meu și nu este prezent. Omul există în funcție nu de ceea ce face el. Există în funcție de felul cum sunt eu în raport cu el. Un om poate să moară și să fie prezent. După cum poate să-mi stea sub nas toată ziua și să-mi fie absent. Așa trebuie înțeleasă, așadar, problema aceasta. Cum, de altfel, o demonstrează și practicile religioase. Se spune despre cineva: „A murit, săracul. Știu că dincolo o să fie liniștit. Nu se poate să nu fie în Rai.“ Sau: „A murit, săracul. Acum este în Iad, unde îl pisălogește Scaraoschi.“ Putem spune că un om a fost prezent, sau că a trecut în nemurire, sau a murit și eu nu mai pot să păstrez contactul cu el. Când contactul cu el continuă, atunci prezența lui este totală. Pot să fiu sigur că el nu a murit, că a trecut „dincolo“. 4. Persistența ființei ca ființă Evident, există durere la despărțirea de un om. Dar această durere nu mai are nici un sens, oricum ai lua problema. Orice ai zice, regretele acestea sunt lipsite de orice funcție, nu au nici un rost. Pentru că, sau el continuă să fie prezent, și atunci el a fost cineva, o ființă realizată, sau el nu mai este prezent, și atunci te întrebi de ce este nevoie de vreun fel de supărare. Au fost pur și simplu lucruri superficiale. D-voastră, dacă ați iubi într-adevăr, aveți neapărat nevoie de prezența fizică? Nu. În iubire închizi ochii, pur și simplu, și te aduni asupra ta într-o dilatare enormă. Prezența este altceva decât această prezență pipăibilă. Nu prezența însemnează ceva, ci prezența acelui ceva din afară de mine. Prezența însemnează: aici, în fața mea. Dacă el pleacă de aici, ai să vii dumneata aici și dumneata nu mai ești prezent. Prezent este cineva care nu este aici, sau este aici dar este absent. Poți să fii absent pentru ideile care se dezbat acolo. Prezența nu este o calitate obiectivă, ci o relație. Iar în relația aceasta, hotărâtor este să existe acea stare de tensiune care hotărăște de prezența sau absența unui lucru. Prezența cuiva și după trecerea lui din viață însemnează persistența ființei ca ființă. Este acel ceva sau acel cineva. Prin această prezență față de noi se măsoară nemurirea celuilalt pentru noi. Aceasta, trebuie să menționăm, este atunci când este vorba de nemurire în ea însăși. Acest lucru am mai încercat să vi-l prezint atunci când am încercat să vă fac sensibilă, oarecum, trecerea dincolo de această condiție — pur și simplu — umană. XXI. FIINȚA UMANĂ — ÎNTRE ÎNTUNERIC ȘI LUMINĂ [ modifică ] 1. Metafizica și polaritatea ființei omenești 2. Lumina — domeniul propriu al vieții 3. Întunericul mărginește lumina. Trăirea întunericului 4. Lumea trăită și lumea gândită 5. Echilibrarea metafizică în zona de lumină prin eros 1. Metafizica și polaritatea ființei omenești Domnilor, cu cât ne apropiem de sfârșit, cu atât și convorbirile noastre asupra metafizicii devin mai dificile pentru că această cercetare se apropie de probleme mai gingașe și, prin urmare, mai personale. Eu v-am prevenit pe d-voastră că metafizica este, într-un fel, o activitate lirică. Și era de așteptat, prin urmare, ca pozițiile ultime să se asemene aproape cu o spovedanie personală. Evident, spovedania asta este binefăcătoare când este făcută în condițiile și în împrejurările în care ea trebuie să se facă. Este însă foarte greu de realizat acest lucru într-un curs public la Universitate, pentru că cere o anumită indiscreție și nu este nimeni bucuros să fie indiscret cu el însuși față de alții. Așa fiind, o să vă mulțumiți mai degrabă cu indicații generale, care să vă pună pe d-voastră pe urma unor anumite probleme decât cu coborârea până în adâncul ființei omenești, respectiv a mea. În legătură cu această problemă a metafizicii, vă aduceți aminte că am vorbit mai insistent în ultimele noastre întâlniri despre probleme în legătură cu o anumită polaritate a ființei omenești, între soluții opuse; mai bine zis, între atitudini oarecum opuse. Așa a fost necesitatea de a ne da, căreia i se opune necesitatea de a ne împotrivi; iar pe de altă parte, necesitatea de a cădea, fatalitatea căderii în general față de existență. Ajungem deci să vorbim astăzi despre întuneric și despre lumină, două mari regiuni în care se mișcă ființa umană. 2. Lumina — domeniul propriu al vieții Desigur, lumina este domeniul propriu al vieții. Tot ceea ce este claritate, ordine, face parte din această regiune a luminii. Este, cu alte cuvinte, domeniul în care viața se exprimă, nu și domeniul în care ea există. Lumina luminează deci și duce totdeauna la claritate, rațiune ș.a.m.d.. Dar viața se mărginește undeva cu întunericul, ceea ce este resort al vieții, ceea ce este principiu de existență. În acest domeniu, unde rațiunea nu are nimic de spus, rațiunea nu domină, ci se face doar. Rațiunea lămurește, adică mărginește domeniul, diminuează ceea ce este făcut. Se aplică la ceea ce este deja făcut, în sensul de isprăvit. Viața în lumină, pe care o trăim noi, nu este viața însăși, ci numai ceea ce vedem din viață. Ceea ce s-a făcut era oarecum înăuntrul acestei vieți, înăuntrul acestor zone luminoase, pe care noi le ordonăm — dacă vreți —, le construim într-un oarecare fel. Creăm ceea ce putem noi — noi în înțelesul demiurg al termenului. 3. Întunericul mărginește lumina. Trăirea întunericului Noi putem să inventăm orice, putem să zburăm în aer, putem umbla pe sub apă, dar întotdeauna noi vom avea impresia că nu am ajuns undeva la fund, la temelie. Că există dincolo de viață, cu formele ei afirmative, ceva către care tindem ca înspre depășirea acestei existențe. Suntem legați de ceva și suntem gata să venim — aș zice — din întuneric, pentru că venim din pământ, de la mama noastră, într-un fel: poporul, neamul nostru. Se vorbește astăzi, în anumite părți ale Europei, de o noblețe a pământului. Dacă nu este noblețe este sigur însă că pământul și sângele sunt o realitate. Ele sunt însuși resortul acestei existențe. Noi nu putem vorbi despre pământ sau despre sânge tot așa de clar cum vorbim despre un aeroplan, de exemplu. În momentul în care se poate vorbi tot așa de clar despre ele, nu ar mai fi întuneric. Totdeauna zona aceasta rămâne ca ceva pe care noi îl pipăim cel mult, dar nu-l putem lămuri. Spunem, domnilor, că întunericul mărginește lumina. Vedeți că viața aceasta se mărginește cu întunericul într-un fel oarecare, cum s-ar mărgini cu moartea. Un om care luptă își ia asupra lui riscul morții, dar el nu este ferit de moarte. Un luptător nu dorește moartea, nici nu urăște moartea. Ceea ce îl interesează pe el este lupta. Cel mult are teama că poate să existe moartea, care să însemne un obstacol într-un anumit moment pentru cauza izbânzii. Eu nu mă tem de moartea propriu-zisă, ci mă tem de moartea aceasta ca o piedică în calea izbânzii. Moartea este ceva atât de plicticos, cum ar fi vremea rea, care ar putea să întrerupă victoria. Cum era pe vremuri o ploaie care umezea praful de pușcă: era o nenorocire mare, dar era un element exterior care putea să declanșeze la un moment dat această nenorocire pentru luptător, care este dezinteresat față de moartea lui. Gândiți-vă însă că, în afară de acești oameni care doresc moartea într-un fel, sunt unii care se tem de moarte. Aceștia nu sunt oamenii vieții, sunt oamenii întunericului. Dar întuneric însemnează aici legătura noastră cu principiile existenței, mai mult decât cu existența însăși. Între aceste două categorii de oameni a fost întotdeauna o deosebire, o deosebire atât de mare încât ei nu s-au înțeles niciodată. Față de oamenii din întuneric, oamenii din lumină duc o viață superficială. Oamenii se disprețuiesc unii pe alții în măsura în care ei fac parte din lumină sau din întuneric. 4. Lumea trăită și lumea gândită Dar mai există uneori o deosebire. Și anume, aceea că disprețul poate fi sec la cei din lumină. Cei din întuneric înțeleg mai mult, pentru că ei stau la rădăcina existenței, dar nu există posibilitatea de coborâre de la existență la ființă. Dar poate să existe posibilitatea ridicării de la ființă la existență. De cele mai multe ori nu există nimic semnificativ pentru cei din lumină. Deosebirea este — precum vedeți — între ceea ce numim inteligență, rațiune și ceea ce am numit principiu creator — elanul. Unii trăiesc într-un fel acolo unde este soare; ceilalți, acolo unde este întuneric. Și nu știm pentru ce, este un fel de întuneric albastru, în care lucrurile își afirmă existența lor, o existență misterioasă. Ce nu știi este până unde poți merge. Apare o spaimă din incertitudinea de a calcula. Spaima aceasta este permanentă. Există întotdeauna o zonă de surprize, o zonă de incalculabil. Evident, eu împart zonele acestea schematic, dar ele nu sunt chiar așa de deosebite. Noi zicem că într-o parte este lumea trăită și de cealaltă parte, lumea gândită. Noi trăim pur și simplu în lumea aceasta a întunericului. Cum se spune, există o încordare care se simte mai ales în coșul pieptului. De aceea spunem că nu mai încăpem în noi înșine. Toate puterile acestea pe care le adunăm noi se ciocnesc, caută un drum, o dezlegare. În acest sens întunericul mărginește lumina, în același fel în care moartea mărginește viața. Deci, noi trebuie să ieșim din noi înșine, iubind moartea, sau urând moartea. Nu dorește moarte pentru moarte decât cel care s-a transformat pe el însuși în câmpul de bătaie, atunci când luptele acestea au pustiit totul. Prin tine însuți ai ajuns la un fel de odihnă ca la o încetare a încordării acesteia. Dar moartea poate fi o piedică în calea izbânzii, după cum poate fi un element al victoriei — și atunci luptătorul dorește moartea — nu? — ca o soluție. Un om al luminii este cel care dorește această moarte ca un moment afirmativ. Cine urăște moartea, cine se teme de moarte, se teme în două feluri. Într-un fel foarte puțin interesant, omul este prins într-un șir de mici satisfacții, cum este pentru un biet om care nu a avut decât necazuri în viață. Evident că lui îi este frică de moarte, pentru că renunță la aceste mici satisfacții. Dar sunt oameni care mai urăsc moartea pentru că au oroare de neființă. 5. Echilibrarea metafizică în zona de lumină prin eros În zona de lumină are loc echilibrarea metafizică prin funcția erosului. Și atunci, poate că d-voastră nu ați înțeles ce însemnează moartea din dragoste. În această privință cred că nu există o întruchipare a acestei depășiri prin moarte decât în drama wagneriană Tristan și Isolda. Avem, pe de o parte, erosul ca funcție obișnuită între oameni; iar pe de altă parte, erosul ca funcție metafizică. Dar ceea ce vreau să vă înfățișez aici d-voastră este faptul că veți putea înțelege ce însemnează moral și imoral prin prisma aceasta între zona de lumină și zona de întuneric. Aici are loc depășirea condiției umane — unde nu mai există moarte. Deci, dualitatea întuneric și lumină delimitează oarecum zona moralității, binele și răul, ce este drept și ce este nedrept. Aceasta, pentru că nu pot fi judecate după criteriul moral manifestările care au loc în zona întunericului. Evident, trebuie judecate după criteriile de drept toate manifestările care au loc în zona de lumină. Aici nu este vorba de referințe personale. Zonele acestea nu reprezintă niciodată atitudini ultime, complet închise. Mergând pe linia lumină, de pildă, se degenerează foarte ușor în ceea ce se numea acum vreo sută de ani filistinism. Oricine ar fi în stare să judece strâmb pentru o mare iubire. Cine nu ar fi în stare să trădeze în folosul patriei lui? Aceasta, desigur întotdeauna ar fi posibil, întrucât faptele cad sub sancțiunea luminii. Evident, nimeni nu pretinde ca în zona aceasta să nu intervină sancțiuni. Dar nimeni nu poate să aibă pretenția că cei care stau la izvoarele existenței își măsoară adâncimea ființei lor după legile superficiale ale existenței. Desigur că există oameni care renunță la o mare pasiune, care este totdeauna a întunericului. Dar eu mă întreb dacă, smulgându-se din ghearele violenței, mă întreb dacă, oricare ar fi fost realizările lor aici — dacă vor fi fost — ei nu își vor păstra impresia că bine au făcut. Asupra întregii vieți omenești apasă un fel de miraj pe care îl exercită zona lipsită de claritate, zona în care este mult geamăt, apasă mirajul dintotdeauna al întunericului asupra luminii. XXII. PRIN COMUNITATE — PE DRUMUL CĂTRE DUMNEZEU [ modifică ] 1. Unitatea lumii este o unitate reală 2. Politeismul ca fază și ca față a metafizicii 3. Omul ca ceva care se face mereu 4. A trăi în comunitate, a trăi în Dumnezeu 5. Drumul la Dumnezeu — un drum prin comunitate 1. Unitatea lumii este o unitate reală Noi mai vorbeam odată, la începutul anului, de deosebirea care există între unitatea constituită prin generalizare și unitățile acestea care sunt unități în ele însele. Există limite peste care nu poți să treci decât cu riscul de a trece din domeniul realului în domeniul logicului. Limita aceasta constituie, fără îndoială, și ea o problemă, care să formeze și ea odată obiectul cercetărilor noastre. Pentru anul acesta rămâne ca punct crucial această afirmație fundamentală, că unitatea lumii este o unitate reală. Această unitate este în funcție de unitatea reală a lui Dumnezeu și ea se constituie într-o totalitate. Eu mă trăiesc pe mine în această unitate și trăiesc și lumea ca o unitate, respectiv totalitate. Lumea aceasta, realitatea aceasta, cere un corelativ — cum știți d-voastră: transcendența. De intensitatea cu care eu trăiesc lumea aceasta depinde și intensitatea cu care trăiesc lumea cealaltă. Există însă această posibilitate? Sigur că da. Dovadă este politeismul. 2. Politeismul ca fază și ca față a metafizicii Politeismul este o fază metafizică incipientă și o față metafizică propriu-zisă. Omul — așa cum l-a făcut Dumnezeu — începe acolo unde începe unitatea lui, unde el își trăiește unitatea lui. Așa încât politeismul este forma de viață a omului care nu a ajuns încă om; care nu a ajuns, în ordinea logică, să reducă diversitatea la unitate; care nu a ajuns, în ordinea existenței lui personale, să se simtă ca o unitate. Vedeți d-voastră, momentul în care omul ajunge să se trăiască pe el ca unitate este momentul în care posibilitatea de a fi om trece în actualitatea de a fi om. Pentru fiecare creație trebuie să existe această posibilitate, dar nu ca necesitate. Cum să zic, pentru fiecare om nu există necesitatea de a fi om. Omul trebuie să se realizeze el într-un fel. Dumnezeu l-a făcut pe om nu perfect. Dumnezeu nu l-a creat pe om gata. Ci Dumnezeu l-a pus acolo, într-o cochilie unde o fi pus El toate posibilitățile, toate elementele necesare omului de a deveni om, plus tendința, nevoia pentru a deveni om. Nevoia de a realiza această unitate este un punct de vedere. Problema trebuie să o dezbatem mai pe larg, dacă nu se închid acum cursurile universitare. [1] 3. Omul ca ceva care se face mereu Este, din acest punct de vedere, o deosebire fundamentală între cosmos și om. Cosmosul este o realitate a naturii, gata creată de Dumnezeu și noi ajungem numai la cunoașterea naturii, ca unitate. Nu putem să ajungem la cunoașterea lumii acesteia ca unitate, pentru că omul nu este ceva gata făcut. Omul este ceva care se face mereu. Dumnezeu i-a dat putința să se facă, dar el trebuie să se facă mereu. În momentul în care el s-a făcut, în momentul în care a ajuns să se trăiască pe sine ca unitate, în același moment el cunoaște lumea ca o unitate și în același timp trăiește lumea aceasta ca o unitate. În acel moment și transcendența devine una singură. Dar omul, în ceea ce este el mai închegat, este om ca unitate spirituală. Dar el este — cum am mai spus — și o diversitate, o multiplicitate. Pentru că, așa cum știți d-voastră, el însuși este un element constitutiv al unei alte unități. Ce leagă această unitate, atunci? Viața. Viața care face posibil să circuli înăuntrul acestei unități, duhul, spiritul. Ce este viața și ce este sufletul? Am încercat noi să spunem odată. Nu am lămurit așa de precis lucrurile, pentru simplul motiv că viața și sufletul sunt cam același lucru. 4. A trăi în comunitate, a trăi în Dumnezeu Noi spunem, pe românește, că viața este materie însuflețită. Dar duhul, spiritul, mai precis? Spiritul este posibilitatea de circulație înăuntrul unei comunități. Nu duhul în înțelesul de pneumă ci duhul în înțelesul de spirit. Și zicem că spiritul este ceva, cum se spune: uscat, rece. Nu există un „spirit de foc“, dar poate să existe un „duh de foc“. De aceea facem deosebirea că nu există spirit de foc, căci spiritul este întotdeauna rece. El totalizează mijloacele de comunicare ale diversității în care trăiește omul. Omul se trăiește pe el într-un fel, și trăiește în alt fel unitatea noastră din care face parte. După cum trăiește această unitate, din care face parte, vine și legătura aceasta de care vorbeam adineaori: legătura viață-suflet și legătura care există între aceste elemente. Unitatea aceasta prin care comunică toți, în ceea ce comunică toți, asta este ceea ce numim dincolo în transcendență — Dumnezeu. Iarăși — în înțelesul acesta: transcendența înțeleasă ca unitate. Dar vedeți că ceea ce comuniem noi este — adică asta constituie — cheagul existenței, rațiunea suficientă a existenței. Și atunci, Dumnezeu acesta, care este prin urmare limita existenței — ceva la limita existenței și ceva în care noi ne regăsim — este într-adevăr o realitate pe care noi nu o realizăm decât în comunitate. A trăi în comunitate însemnează a trăi în Dumnezeu; a trăi în Dumnezeu însemnează a trăi în comunitate. Deci, atât cât trăim în comunitate, trăim în Dumnezeu, comuniem în Dumnezeu. Dar, vedeți d-voastră, Dumnezeu este o realitate. Dar Dumnezeu nu este o realitate universală, nu este un concept. Toate lucrurile se diversifică apoi în ordinea existenței. Prin urmare, Dumnezeu nu poate fi considerat ca o universală, ci el este realitatea. Fiind o realitate, el există într-un anumit fel. Dar unde sunt, pentru fiecare dintre noi, limitele lui Dumnezeu? În El însuși? Aceasta este altă problemă. Astea nu sunt lucruri de toate zilele. Dar există, pentru fiecare dintre noi, limitele lui Dumnezeu: aceste limite stau în limitele comunității din care noi facem parte. Dacă Dumnezeu nu poate fi trăit decât într-o unitate, atunci comunitatea aceasta din care facem parte ne dă posibilitatea de a trăi și de a realiza, de a comunia împreună în Dumnezeu. Prin urmare, citeam azi-dimineață — spunea unul: „Să vezi ce prostie spun ungurii. Spun că Dumnezeu este al ungurilor și că el îi va salva. Ce prostie!“ Dar prostie este asta? Are dreptate ungurul, pentru că există „Dumnezeul ungurilor“, după cum există și „Dumnezeul românilor“. Ceva mai mult. Nu există decât „Dumnezeul românilor“ și „Dumnezeul ungurilor“. Există un Dumnezeu în sine, asta însă este altceva. Dar Dumnezeu în care eu comuniez, acela este Dumnezeul comunității mele. Există o comunitate a tuturor oamenilor care au fost, vor fi și sunt. Asta însemnează că există cu siguranță posibilitatea pentru toți oamenii de a comunia în Dumnezeu. Comuniunile acestea au însă limitele lor. Sunt foarte naturale. Dumnezeu nu este unul pentru toată lumea și Dumnezeul meu nu este pentru toată lumea. Dumnezeu se lasă realizat de fiecare dintre comunitățile acestea existente. Pentru fiecare din aceste comunități nu există decât Dumnezeul ei. Așa cum Dumnezeu este absolut pentru unii, nu poate să existe nimic altceva decât Dumnezeul lui, așa cum îl trăiește el. Sigur, privind lucrurile pe deasupra, fiecare comunitate își are Dumnezeul ei. Dar, dinăuntrul fiecărei comunități, nu există decât Dumnezeul acestei comunități. De aceea, fiecare comunitate reprezintă un absolut. Dacă deci comunitățile acestea sunt fapte naturale, aceste fapte naturale, fie că le numești omenirea întreagă (dacă există), fie că le numești popoare sau națiuni, cetăți, reprezintă fiecare un absolut necondiționat de nimeni și de nimic, decât de legea lui lăuntrică de dezvoltare. Din această înșiruire a afirmațiilor reiese că, dacă noi nu comuniem în domeniu decât prin comunitatea din care facem parte, din totalitatea din care facem parte, atunci există atâția Dumnezei câte comunități de acestea sunt, câte există. Dar numai dinăuntru. 5. Drumul la Dumnezeu — un drum prin comunitate Aici, în aceste considerații metafizice, stă propriu-zis îndreptățirea tuturor doctrinelor și caracterul mesianic al acestor doctrine, în care nu există posibilitatea de tocmeală, de tranzacție, pentru că Dumnezeu este Dumnezeul comunității mele și comunitatea mea nu poate fi decât una singură. Nu există posibilitate de tranzacție, pentru că Dumnezeu nu este o universală, o realitate logică. Aici este deosebirea între catolicism și ortodoxie. Ortodoxia este credința într-un Dumnezeu real, viu, iar catolicismul este credința într-un Dumnezeu abstract. Catolicismul este universalist și universalizant, pentru că Dumnezeul catolic este o universală. De aceea catolicii pot să se împace cu toată lumea. Pe unul nu-l lasă să se însoare, pe celălalt îl obligă să se radă, ețetera. El este tranzacțional. Ortodoxia nu poate să fie tranzacțională pentru că Dumnezeu este ceva viu. Este într-un fel, nu în alt fel. Se impune o anumită lege: legea comunității în care se realizează, în care se realizează Dumnezeu, în care realizezi pe Dumnezeu. Vedeți, prin urmare, unitatea aceasta care se numește Dumnezeu, și care este o realitate în sine, este realizată în alt înțeles, este realizată de mine în comunitatea din care fac parte. Unitatea aceasta a lui Dumnezeu creează o unitate reală, nu logică, nici formală: Este unitatea din care fac eu parte, în care se realizează Dumnezeu, prin care se realizează Dumnezeu; unitatea noastră, care și ea este o unitate reală. Drumul la Dumnezeu nu este, prin urmare un drum prin abstracțiuni, ci un drum prin realitate. [2] ↑ Așadar, Nae Ionescu ar fi dorit să mai țină încă o lecție, care, ori nu s‐a mai ținut, ori n‐a fost stenografiată. ↑ Absența unei fraze de tipul: „Atât am intenționat să vă spun anul acesta“ sau a unei concluzii finale menite a încheia această tentativă de a da o metafizică proprie confirmă nota 1.


content:
Cuprins 1 I. Actualitatea metafizicei 2 II. Problema mântuirii 3 III. Caracterul unitar al operei Faust 4 IV. Prologul în cer 5 V. Primul monolog al lui Faust 6 VI. Al doilea monolog al lui Faust 7 VII. În loc de concluzii 8 Note I. Actualitatea metafizicei [ modifică ] 1. Actualitatea preocupării metafizice 2. Reînnoirea metafizică și insuficiența stiinței 3. Necesitatea metafizicei– o constantă omenească 4. Problema mântuirii 5. Faust– o posibilă soluție a problemelor metafizice 6. Reprezentarea piesei Faust la București 1. Actualitatea preocupării metafizice În afară de cursul de Teoria cunoștinței , am anunțat pentru anul acesta un Curs de Metafizică . În cel dintâi, facem teorie, adică lucrăm în domeniul acesta al filosofiei cam în același fel în care lucrează meșteșugarul în domeniul precis al meseriei lui, facem oarecum filosofie dintr-un punct de vedere științific - dacă formula nu ar fi controversată și irevelantă. Cursul de Metafizică este altceva. Acesta nu se adresează propriu-zis spiritului dumneavoastră sau calității dumneavoastră științifice, și nici tehnicei pe care ar trebui să o căpătați întru mânuirea problemelor filosofice. Cursul de Metafizică se adresează spiritului dumneavoastră în totalitatea lui, necesităților dumneavoastră spirituale, tendințelor fiecăruia din dumneavoastră de a vă fixa, de a vă preciza, găsi și defini pe dumneavoastră în raport cu întreaga existență. Prin urmare, dacă acest Curs de Metafizică are actualitate, această actualitate trebuie să rezulte oarecum dintr-o coloratură aparte a structurii speciale a spiritului contemporan. Nu este greu să vă dovedesc că această actualitate există, adică nu este greu să dovedesc că în adevăr preocuparea metafizică este la ordinea zilei. Nu aș avea decât să vă înșir câteva lucruri comune, care se cunosc, ca de pildă falimentul științei în veacul al XIX-lea, care a dus la o nouă muncă spirituală și a creat noi necesități ețetera, și încă ar fi suficient să vedeți că într-adevăr această preocupare metafizică există ca necesitate metafizică. Dar această chestiune a falimentului științific nu este propriu-zis tocmai o explicare a ivirii acestei metafizici. Dumneavoastră știți, pe de altă parte, că ceea ce se numește explicație nu este tocmai un lucru la dispoziția tuturor și aș putea adăuga că eu, cel puțin, nu am avut niciodată explicațiunea la nici un lucru. Așa că explicațiunea aceasta cu falimentul științei și cu ivirea metafizicei ca un fel de reacțiune provocată de falimentul științei rămâne pentru mine o afirmare gratuită alături de atâtea altele. Eu zic că acest faliment al științei nu este suficient ca să explice noua îndrumare metafizică a spiritului contemporan, pentru că, propriu-zis, știința nu face faliment. De ce, întreb eu, există o necesitate metafizică astăzi, ca un reflex al falimentului științei, când totuși știința își sărbătorește astăzi cel mai mare succes pe care a putut să-l înregistreze vreodată? Niciodată priza pe care omul a avut-o asupra realității prin știință, cu ajutorul acestui instrument al științei, nu a fost așa de puternică și de stringentă cum este astăzi. Niciodată tehnica nu a avut mai la îndemână cercetarea științifică decât astăzi. Falimentul de care vorbesc începe cam pe la anul 1870. De atunci și până astăzi! știința a progresat enorm. În adevăr, gândiți-vă ce era știința atunci și ce este astăzi. Gândiți-vă numai în electromagnetism cât de extraordinar progres s-a făcut de atunci și până astăzi, și nu numai de atunci, dar chiar de la 1915 până astăzi. Și atunci, unde este falimentul științei? 2. Reînnoirea metafizică și insuficiența stiinței Știința nu este în faliment și totuși necesitatea metafizică există și astăzi, mai mult decât la 1870. De ce? Eu nu pot să explic lucrurile, dar pot să constat anume lucruri și apoi să le lămuresc. Eu constat de pildă că exista o necesitate metafizică și înainte de 1870, dar această necesitate metafizică avea o altfel de îndrumare, satisfacerea acestei necessitas metaphisicae era făcută pe altă cale decât astăzi. Constat anume că, încă de pe la 1830, această necesitate metafizică se satisfăcea prin știință. Cum? De pildă, vederea aceasta de ansamblu pe care o creează asupra universului materialismul, de o parte, monismul, de altă parte, nu este metafizică? Evident că da, numai că această metafizică a lui Haeckel, a lui Boucher, a lui Moleschott lucrează cu instrumentul științei. Prin urmare, necesitatea unei metafizici care să corespundă timpurilor noastre nu este o preocupare nouă a omenirii. Se constată numai, la un moment dat, că ceea ce implica anumite nevoi ale noastre într-un anumit timp nu mai poate să îndeplinească aceeași funcțiune socială astăzi. Adică, orientarea noastră spirituală, facultatea noastră spirituală de a ne preocupa de vederea de ansamblu asupra universului, a existat întotdeauna, dar orientarea acestei facultăți, adică locul în care această facultate își caută explicarea, este astăzi unul, și era ieri altul. Acesta este principiul. Prin urmare, deși se vorbește de un fel de reînnoire metafizică, sau de o revivifiere a spiritului metafizic, aceasta nu trebuie căutată în funcțiunea metafizicizantă a spiritului, ci în direcțiunea în care această funcțiune a noastră se îndreaptă astăzi. Direcțiunea aceasta, este adevărat, nu mai este științifică, adică mentalitatea științifică, cunoștințele științifice nu mai sunt suficiente, nu mai sunt recunoscute ca suficiente, pentru ca, în adevăr, să ne arate nouă, în viziune de ansamblu, care este soluțiunea preocupării metafizice. Ci această preocupare a noastră merge astăzi într-o altă direcție, aș zice chiar cu oarecare precauțiune, necesitatea noastră metafizică de astăzi merge spre o lume care este alta decât lumea apărând prin știință și alta decât lumea realității noastre sensibile; adică, cu un cuvânt care trebuie luat cu anumite nuanțe întotdeauna, est modus în rebus [1] , această necesitate metafizică își caută astăzi satisfacția într-o lume, într-o realitate extramundană, în afară de realitatea noastră sensibilă și științifică. Ce credeți dumneavoastră că este, de pildă, spiritismul, care face ravagii îngrozitoare? Ce credeți că este teosofia, care de asemenea face ravagii? Ce credeți că este necesitatea ortodoxă și ortodoxismul actual care de asemenea a început să facă ravagii? În fond, sunt lucruri care au existat întotdeauna. Credeți oare că teosofia nu a existat întotdeauna, de când e lumea? Dar niciodată nu au fost la modă ca astăzi nici spiritismul, nici chestiunea religioasă. În definitiv, dacă ați lua un om care se ocupă de chestiunile religioase, de chestiunile teosofice, care sunt jumătate religioase, de cele spiritiste, care nu sunt deloc religioase, credeți că veți găsi într-însul ceva precis, o necesitate precisă sau o problemă precisă pe care o urmărește în vederea împlinirii unei necesități? Nu. Este ceea ce neamțul numește Schwärmerei [2] ; omul caută ceva, dar nu știe ce, simte o anumită nevoie, dar nu știe care este nevoia aceasta. Dacă ar ști-o, poate că i-ar găsi leacul, dar nu cunoaște nici nevoia, nici leacul. De ce? Pentru că tocmai necesitatea aceasta se raportează la ceva care nu face parte din realitate, din realitatea palpabilă, din realitatea sibilă și directă, nici din realitatea științifică cognoscibilă. Toate elementele concrete ce stau la dispoziția spiritului omenesc prin educația omului, cunoștințele imediate și cunoștințele științifice sunt, într-adevăr, față de aceste noi necesități omenești, un faliment. Așa se orientează, prin urmare, conștiința metafizică sau necesitatea metafizică astăzi, către ceva din afară de cunoștința pozitivă. 3. Necesitatea metafizicei– o constantă omenească Este o perioadă pe care omenirea nu o trăiește pentru prima oară acum. Dumneavoastră poate că ați observat, din studiile dumneavoastră de istorie, că sunt lucruri care se cam repetă. Tot așa, perioada aceasta a noastră de astăzi se repetă. Noi nu suntem așa de originali cum ne place să credem. Lumea este ceva mai veche și a cam epuizat formele de originalitate. Timpul acesta pe care-l trăim noi este un timp care prezintă oarecare asemănare, aș zice, cu Evul Mediu, cu singura deosebire că Evul Mediu era ceva mai cuviincios decât suntem noi astăzi. Asemănarea cu Evul Mediu este evidentă, pentru că, Evul Mediu urma după filosofia greacă, care era o filosofie eminamente imbibată de sentimentul naturii și de natură, și noi urmăm, la rândul nostru, o perioadă care a fost eminamente îmbibată de sentimentul naturii și de natură. În definitiv, trebuie să recunoaștem că Renașterea înseamnă din nou plasarea individului în centrul mediului lui natural, în natură. Poate că vă aduceți aminte din alte lecturi ale dumneavoastră că, atunci când Petrarca s-a urcat pe un munte în nordul Italiei, atunci când scria jurnalul lui de călătorie (unul din primele jurnale care au fost scrise în Europa), a fost și el, atunci, în veacul al XIII-lea, îmbibat de sentimentul naturii. Renașterea începe tocmai cu acest nou sentiment al naturii și Renașterea își găsește un punct culminant nu în cadrul ei, în afară de ea, își găsește un punct culminant în Rousseau și Kant. Ce este Aufklärung , iluminismul, decât tocmai pretenția de a instaura dreptul natural în cadrul ce i se cuvine? Noi trăim, prin urmare, după o perioadă naturalistă, numai că este o deosebire între noi și Evul Mediu. Dumneavoastră ați râs când eu am spus serios că noi suntem mai puțin cuviincioși decât Evul Mediu. Evul Mediu este o epocă apocaliptică, adică de penitență, după dezastrul vieții spirituale care a avut loc către sfârșitul epocii grecești. Evul Mediu este, după această perioadă, o epocă de penitență a întregii omeniri. Multă lume spune despre această epocă cum că ar fi fost așa de întunecoasă, încât îți băgai degetele în ochi. Nu știu ce poate fi exact în această credință, dar știu că din nimic, nimic nu iese și, dacă Renașterea a fost așa cum a fost, desigur că înaintea ei trebuie să fi fost altceva decât întunericul acesta. Noi astăzi nu încercăm încă necesitatea aceasta de a ne pocăi pentru păcatele generațiilor trecute. Afirmarea aceasta a personalității umane în toate drepturile ei arhaice, dezastrul acesta de personalitate și de individualitate care a fost veacul al XVIII-lea, care a culminat în pretenția științei de a cuceri pe Dumnezeu, aceasta nu a fost simțită încă de noi cu toată greutatea pe care o comportă. Noi suntem încă inconștienți de vina pe care avem să o ispășim. Cea mai mare invențiune din omenire a fost creștinismul, care a pus problema păcatului originar. Păcatul originar, care este una din cele mai adânci probleme ale spiritului omenesc, este tocmai un fel de răspuns la filosofia greacă. Noi am trăit în timpurile noastre formele apocaliptice ale războiului. Ei bine, vremurile acestea au trecut peste noi fără să lase nici o urmă. Au lăsat, desigur, multe urme în vremurile cu care ne luptăm, dar nu ne-au transformat deloc spiritul. Ceea ce se bănuia de către unii mistici ai Europei că războiul va însemna pentru Europa și pentru omenirea întreagă, a însemnat o epocă de pocăință a Evului Mediu, a fost o așteptare înșelătoare. Noi suntem mai puțin cuviincioși decât Evul Mediu, tocmai pentru că suntem mai puțin conștienți de timpurile prin care au trecut generațiile dinaintea noastră, de menirea și îndatoririle pe care le avem astăzi. Și atunci, necesitatea aceasta metafizică există astăzi, cum a existat după creștinism, la începutul și în continuarea Evului Mediu. Dar această necesitate metafizică nu este centralizată, ea se mișcă dezorganizată, e ca un roi de muște care umblă în toate părțile și nu-și găsește locul. Prin urmare, actualitatea există pentru problema metafizică, dar pentru noi ea nu prezintă garanția unei soluțiuni în timpurile de față. Există la mulți oameni de azi ideea, dar nu a reușit încă nici unul să arunce în disoluția pe care o avem înaintea noastră cristalul care în adevăr să provoace cristalizarea întregii disoluțiuni. Aceasta încă nu o avem. Prin urmare, actul ca realitate, nu avem actul ca realizare– problema metafizică din punct de vedere al mântuirii omenești. Este o realitate, dar posibilitățile ei de rezolvare nu există încă. Aceasta despre actualitatea metafizicei. 4. Problema mântuirii Dar eu am anunțat propriu-zis, în cadrul metafizicei, considerațiunea unei probleme, și anume problema mântuirii. O să vedem în lecția viitoare ce însemnează această problemă, care sunt datele ei precise și cum s-a pus ea în metafizica de până acum. Întrebarea însă pe care aș voi să o lămuresc încă de pe acum este dacă în adevăr această problemă este actuală, cel puțin în același grad în care este și metafizica. O să vedeți că problema aceasta este oarecum de interes personal. Prin însăși afirmarea acestei teme am făcut oarecum dovada; pentru că, dacă în adevăr problema aceasta este de interes personal, și dacă există o necesitate metafizică, evident că problema mântuirii, fiind o problemă de metafizică, este actuală. ﻿Dar este actuală și altfel. Acum patru ani, aci la universitatea noastră, s-a făcut un curs de Istoria doctrinei salvării [3] de către un profesor de la secția istorică, un curs care în adevăr a mers până în fondul chestiunii și a lămurit problema pe toate laturile. Cine l-a făcut? Un profesor de istorie. De unde, pentru un profesor de istorie, necesitatea de a face un curs propriu-zis de istoria metafizicei? Noi nu știm încă precis ce este problema salvării, dar în câteva cuvinte se poate lămuri. Necesitatea care duce pe oameni la teosofie nu este în legătură cu problema salvării. Iar necesitatea care îndreaptă pe om către o viață religioasă, precisă, nu este în legătură cu problema salvării? Căci ce însemnează propriu-zis salvarea ta personală? Recunoașterea ta ca unitate spirituală și punerea ta în acord cu restul existenței. Un om este condamnat atunci când se rupe din mediul natural în care trăiește, fiind în conflict permanent cu realitatea în care nu-și mai găsește liniște. Și un om nu se poate mântui decât în momentul când se pune în acord cu realitatea însăși, fie că găsește această soluțiune de a se pune de acord cu realitatea, înglobându-se în realitate, fie că crede că are o altă cale de urmat, aceea de a ieși în afară de realitate, de a – cum am zice – transgresa realitatea însăși. 5. Faust– o posibilă soluție a problemelor metafizice Cât despre actualitatea problemei lui Faust, aceasta este dată pentru noi de fapte precise. Unul din articolele care au făcut cel mai mare zgomot în opinia publică europeană în ultimii ani – și este așa de greu să mai agiți opinia publică în Europa în materie de idei – este un articol publicat în „Mercure de France“, prin august, de către un scriitor, Maclot. Acesta a scris un studiu despre Faust. Autorul pare să fie un om inteligent, dublat de un om foarte șiret. El anunță în articolul acesta cum că ar ține în buzunar cheia de la lacătul lui Faust, și o arată numai de departe, fără să o dea nimănui. El zice: „Eu am soluția la cutare și la cutare problemă. Dacă dumneavoastră sunteți deștepți (dumneavoastră, criticii faustieni, sunteți deștepți), spuneți-mi ce înseamnă cutare lucru“. Evident că toți criticii faustieni au ridicat din umeri. Maclot zice: „Vedeți că nu știți? Să vă mai pun o întrebare. De ce în partea întâi, de exemplu, în scena cutare, se spun lucrurile cutare?“ și astfel, aruncă o mulțime de probleme noi, dintre care unele m-au preocupat și pe mine. Eu am astăzi pretențiunea că am pus mâna pe cheia lui Maclot înainte de el. Evident că dacă este înainte sau după nu are nici o importanță. Dumneavoastră, care începeți acum studiile de filosofie, vă rog să ascultați de la mine un lucru care are să vă servească: să nu credeți că chestiunea întâietății are vreo valoare în filosofie. Să nu vă sfiiți să spuneți un lucru, gândindu-vă că l-a mai spus și altcineva. Un lucru are importantă dacă, în adevăr l-ai gândit tu singur; că l-au mai spus și alții douăzeci înaintea ta e indiferent. Căci, în definitiv, folosul pe care-l ai de la filosofie este tocmai bucuria pe care o ai atunci când gândești că ai creat în ordinea aceasta spirituală. Că este altul cu „patentul“ în buzunar, poate să fie, dar ce-ți pasă, întru cât te jenează lucrul acesta? De îndată ce poți să folosești lucrul acela, și nu numai lucrul ca rezultat, dar, pentru bucuria dumitale proprie, să folosești însuși procesul de soluționare al unui anumit rezultat, te interesează foarte puțin dacă ești sau nu original. Este desigur altceva când ai luat dintr-o carte ceva și ai enunțat un anumit adevăr. Evident că, dacă ai luat adevărul acela și l-ai spus pur și simplu așa cum l-ai luat din carte, nu ești nici mai deștept, nici mai valoros, nici mai puțin valoros ca mai înainte. Dar dacă iei rezultatele gândite de altul, găsite de altul și le așezi într-o ordine naturală, adică dacă le armonizezi, rezultatele sunt ca și cum ar fi ale dumitale. Acesta trebuie să vă fie în adevăr un fel de criteriu de conducere în activitatea dumneavoastră, pentru că numai atunci puteți să valorificați această activitate filosofică, să o folosiți în adevăratul ei sens și în adevărata ei nevoie, care nu este aceea de a epata pe cineva, de a scrie cărți groase, ci tocmai necesitatea aceasta de a te subția pe tine din punct de vedere spiritual, de a te găsi pe tine însuți, de a te defini pe tine în mijlocul realității. Vasăzică, articolul lui Maclot, care a făcut oarecare vâlvă și care mi-a căzut întâmplător în mână, cuprinde anumite indicațiuni pentru cine posedă deja elemente, și aceste indicațiuni sunt de cea mai mare importanță pentru rezolvarea problemei salvării. O să vedeți care este ideea. Prin urmare, Faust a fost pus în actualitate și prin acest articol al lui Maclot - articol care nu a fost izolat. Acest articol este mai ales un articol de provocare, scris la adresa celor care se ocupă cu studiul lui Faust și al operelor lui Goethe. Este un articol care a fost precedat de o mulțime de alte studii și polemici în legătură cu această problemă.﻿ Există, prin urmare, în actualitatea științifică europeană, o problemă faustiană mai actuală astăzi decât acum 15 ani. Ea este însă mai actuală astăzi nu numai din cauza rezultatelor acestora neașteptate la care pot să ajungă și alții, dar este mai ales actuală în cadrul problemei mai largi despre care pomeneam adineauri, aceea a mântuirii omului. Cu alte cuvinte, Faust, ca soluție la unele probleme, este un drum către o soluționare a unor probleme de metafizică. Prin urmare, în momentul când această problemă de metafizică a mântuirii este mai actuală, evident că în acel moment și Faust, adică soluțiunea la această problemă, intră pe primul plan al interesului. 6. Reprezentarea piesei Faust la București Un alt fapt care pune în actualitate la noi opera lui Goethe este acela al reprezentării piesei Faust pe scena Teatrului Național din București. Poate că dumneavoastră veți găsi că, eu exagerez în împrejurările acestea, dar reprezentarea piesei Faust este, pentru stadiul culturii noastre actuale, un eveniment de o extraordinară importanță adică, mai bine zis, aș putea spune că ar trebui să fie. Reprezentarea piesei Faust înseamnă că cultura românească a ajuns la un grad așa de ridicat, încât ea poate să absoarbă, poate să asimileze într-însa capodoperele literaturii universale. Reprezentarea piesei Faust este de aceeași importanță formidabilă de care a fost și traducerea Divinei Comedii – un eveniment, de asemenea, de o extraordinară importanță. 27 de romane foarte bine scrise valorează mai puțin decât traducerea Divinei Comedii și decât reprezentarea piesei Faust. Aceasta însă cu o singură condițiune, și anume ca această traducere a Divinei Comedii și această reprezentare a piesei Faust să fie o necesitate a gradului nostru de cultură. Ce însemnează aceasta? Însemnează ca reprezentarea lui Faust să iasă din preocupările noastre, să nu fie decât o realizare, o obiectizare dacă voiți, a acestor preocupări ale noastre. Aceasta înseamnă că, dacă am o plantă oarecare într-o glastră și mă plictisesc de la o vreme că o văd mereu verde și neînflorită, pot să mă duc la un moment dat în grădină, să rup o floare roșie și să o pun pe plantă. Desigur că cei care vor intra în odaie se vor uita la plantă și vor zice: „Uite, planta a înflorit în roșu!“. Desigur, și acesta este un fel de înflorire. Dacă însă nu mă plictisesc, nu mă grăbesc și las să crească planta, las să treacă cei 35 de ani cât îi trebuie plantei cactus să înflorească, într-o bună zi o să mă pomenesc că acest cactus însuși o să dea o floare. Desigur, acesta este un alt fel de înflorire. Reprezentarea piesei Faust poate să fie ca și înflorirea naturală a plantei, dar poate să fie și ca înflorirea adăugită. La noi, reprezentarea piesei Faust seamănă cu planta la care s-a adăugit o floare de aiurea. Părerea mea este că e vorba de o floare nu numai adăugită, dar că este vorba chiar de o floare de hârtie, nici măcar de una ruptă din grădină. Dați-mi voie să vă arăt în această privință impresia mea personală: am fost acolo și am simțit că îmi roșesc obrajii. Aceasta, nu pentru ceea ce se făcea pe scenă, căci pe scenă nu se putea face mai mult decât ceea ce putem noi face, dar pentru publicul din sală, pentru București și pentru Țara Românească întreagă, pentru că am recunoscut, în neputința de a se reprezenta cuviincios Faust, gradul nostru coborât de cultură. Și atunci problema aceasta devine pentru mine pentru a patra oară, pentru al patrulea motiv, de actualitate. Este o situație pentru care suntem fiecare din noi în parte răspunzători, și eu de aci, și dumneavoastră de acolo, suntem cu toții responsabili de nivelul cultural în care trăim. Este nevoie ca cineva să vină și să spună lucrurile așa cum sunt, este nevoie de cineva să vină și să deschidă gura, ca să lămurească pe cei care pot fi. Evident că reprezentarea lui Faust, așa cum s-a făcut, a fost cât mai bună posibil. Nimeni nu este răspunzător de modul cum s-a reprezentat și nimeni nu are dreptul să ceară celor ce au reprezentat-o mai mult, căci nu se putea face mai bine. Orice lucru care se întâmplă se întâmplă în virtutea unei ordini naturale, căci nimic nu este nenatural, lucrurile sunt întotdeauna naturale. Dar atunci se pune întrebarea: ce trebuie să facem ca să creăm o altă ordine naturală, în care reprezentarea piesei Faust să fie cu adevărat posibilă? Ei bine, plecând de la cazul acesta concret al reprezentării lui Faust în Țara Românească, eu nădăjduiesc să desfășor domniilor voastre câteva probleme care în adevăr să vă pună nu în conflict cu dumneavoastră, ci în discuțiune cu dumneavoastră, să vă facă să frământați câteva probleme care, prin însăși această frământare a lor, să izbutească să vă indice puțin nivelul spiritual în care trăim. Iată atâtea motive pentru care, în adevăr, problema lui Faust, a mântuirii și a metafizicei în general sunt de actualitate astăzi și iată și justificarea sau scuza, dacă voiți, pentru tema aceasta așa de literară în aparență, pe care am anunțat-o. În lecțiunea viitoare, vom vedea în ce constă problema salvării. II. Problema mântuirii [ modifică ] 1. Primul termen al mântuirii: căderea în păcat 2. Două concepții despre păcat: creștinismul și iudaismul 3. Excurs: Pelagius și Origen 4. Al doilea termen al mântuirii: ridicarea din păcat 1. Primul termen al mântuirii: căderea în păcat Problema salvării înseamnă, într-un limbaj mai românesc, încercarea omului de a se mântui. Preocuparea aceasta de a se mântui nu poate să o aibă omul decât în momentul în care el are conștiința căderii, conștiința inferiorității lui față de ceea ce ar putea să fie. În conștiința căderii omului se află iarăși un moment foarte necesar în această punere a problemei mântuirii, căci pentru ca un om să se poată mântui însemnează că el trebuie să fie în esență mai bun decât este actualmente, adică să existe în el posibilități de ridicare morală și de ridicare metafizică; adică omul se recunoaște în adevăr pe o treaptă inferioară de viață spirituală, dar această treaptă inferioară de viață spirituală nu determină propriu-zis însăși esența lui: el nu este pentru vecie așa cum este, ci are posibilitatea de a deveni mai bun, posibilitate garantată oarecum, în închipuirea omului obișnuit, că, odată, el a fost așa cum ar trebui să fie sau cum ar vrea să fie. Vasăzică, problema aceasta a mântuirii presupune o stare inferioară, care nu este starea lui naturală, ci starea în care a ajuns grație unor împrejurări oarecare. Prin urmare, omul a fost într-un anumit moment bun și a încetat să fie bun; aceasta însemnează că omul a căzut. Un termen, prin urmare, al problemei acesteia a mântuirii este reaua stare sau starea de inferioritate, dezagregarea spirituală a omului, dezagregare întâmplată în cursul istoriei. Al doilea termen trebuie să fie poziția ultimă către care se îndreaptă acest om în necesitatea, în tendința lui de a se mântui. Despre aceasta însă, mai târziu. Deocamdată să discutăm prima parte. 2. Două concepții despre păcat: creștinismul și iudaismul În mentalitatea noastră europeană, care este stăpânită în structura ei intimă de religiozitatea creștină, această cădere a omului este în adevăr teoretizată. Ce însemnează aceasta? În creștinism este teoretizată printr-un mit, mitul căderii omului în păcat. Adam și Eva au mâncat mărul din pomul cunoștinței și, prin urmare, au decăzut din situația în care erau. Spun însă că această teoretizare este exprimată printr-un mit. De ce printr-un mit? Pentru că, propriu-zis, această poveste a păcatului originar nu poate să fie luată în înțelesul acesta literal - și o să vedem imediat de ce. Dumneavoastră poate că ați auzit că există mai multe posibilități de interpretare a acestui mit al păcatului originar: este o formă literală și este o altă formă, care înțelege prin acest păcat originar numai un simbol. Forma literală este aproape pozitivă. Acela care a exprimat-o în formula cea mai pregnantă este Sfântul Augustin: peccatum est dictum vel factum, vel concubitu, contra legem aeternam ; păcatul ar fi „vorba sau fapta, sau dorința împotriva legii eterne“. Este în adevăr, spuneam eu, o interpretare literală, pentru că vă amintiți povestea din primul capitol al Genezei : primii oameni au fost creați de Dumnezeu, în felul pe care-l știți. Ei erau liberi să trăiască în Eden, după cum voiau să trăiască, dar li s-a pus o condiție: nu vor gusta nimic din fructul unui pom care era așezat în mijlocul grădinii. Erau în grădină doi pomi: pomul vieții și pomul cunoștinței. Din pomul vieții, cei dintâi doi oameni puteau să se ospăteze cât voiau, din cel al cunoștinței, nu. Prin urmare, Dumnezeu impune omului o lege, o poprire peste care acești doi oameni nu puteau să treacă. Oamenii au trecut peste poprire, vasăzică oamenii au înfrânt legea lui Dumnezeu și, prin înfrângerea legii lui Dumnezeu, au căzut în păcat. De aceea spune Sfântul Augustin că păcatul este transgresiunea legii eterne. Este o interpretare literală, în înțeles impropriu, pentru că chiar literală nu este. Literală ar fi dacă păcatul ar fi constat din faptul că au mușcat din acel măr. Dar poprirea de a se ospăta din acel măr nu este propriu-zis decât o poprire, o lege care se impune. Sunt unii care zic: o lege anumită, o lege în general. Dar nu este o lege în general, pentru că arborele acela nu este arborele vieții, ci al cunoștinței. Dacă omul a păcătuit în momentul în care a vrut să cunoască, în momentul în care s-a ridicat din starea lui naturală de animal, de făptură care trăia pur și simplu realitatea direct, s-a ridicat în pozițiunea în care el încerca să-și dea seama de toate lucrurile pe care le făcea, omul a păcătuit în dorința lui de a egala pe Dumnezeu – aceasta ar fi o interpretare. Dar, în sfârșit, noi zicem, în termeni generali: impunerea aceasta de a nu mânca din arborele oprit, din arborele cunoștinței, era o lege pe care primii oameni au călcat-o. Acesta este păcatul originar, o interpretare, cum spuneam, aproape literală. Această. interpretare însă nici nu putea să corespundă, nici nu putea să convină noii structuri europene pe care o aducea creștinismul, pe care o crea creștinismul. Interpretarea aceasta este, aș zice, mai degrabă o înțelegere iudaică a păcatului originar; înțelegere iudaică întru atât întru cât și pentru religia iudaică păcat însemnează tocmai contravenirea la lege. Dumneavoastră știți că iudeii au fost întotdeauna poporul ales, că Dumnezeu le-a dat o lege după care să se conducă și că, de câte ori poporul ales călca legea, Iahve îl pedepsea. Sunt o mulțime de evenimente în care se arată că, în adevăr, Iahve a pedepsit pe poporul ales de câte ori a călcat legea. Este vasăzică o interpretare a păcatului juridică, istorică, tehnică, nu metafizică, ci pozitivistă. Această interpretare, dacă voiți încă, identifică faptul moral cu faptul juridic: păcatul este unul și același lucru cu delictul. Delictul este însă, după cât știm și noi, în mentalitatea noastră de astăzi, transgresarea la o lege scrisă. Păcatul este transgresiunea la o lege morală, care poate să fie scrisă sau poate să fie nescrisă. Interpretarea aceasta iudaică, spun eu, este o interpretare tehnic-juridică, pozitivistă și se aseamănă cu interpretarea lui Augustin. Este o ciudățenie, trebuie să vă mărturisesc, că tocmai Augustin este acela care a dat interpretarea aceasta, pentru că niciodată n-au avut religia creștină și teologia creștină un mai strașnic apărător al mitului decât pe Sfântul Augustin. Forma aceasta metafizică în care s-a desfășurat creștinismul după ce s-a format, sau chiar în perioada în care se plămădeau dogmele religiei acesteia, atmosfera aceasta metafizică a fost introdusă prin activitatea filosofică, literară și direct religioasă a lui Augustin. Ei bine, tocmai acest Augustin, în momentul când trece la interpretarea păcatului originar și a păcatului în general, dă această formulă, care nu este propriu-zis nici metafizică, și nici în noua structură spirituală a creștinismului. Că poporul iudeu, că evreii n-au avut altă interpretare, și nici nu puteau să aibă altă interpretare, este explicabil prin structura sufletească a poporului acestuia. Pot să vă amintesc acelora care știti, și să vă spun acelora care nu știti, că sunt anumiți istorici ai evreilor care spun că nici ei nu înțeleg povestea aceasta cu păcatul originar. Este adevărat că se găsește în Vechiul Testament această poveste a păcatului originar, dar ei, evreii, nu-l înțeleg și nici nu l-au înțeles vreodată. Graetz, unul din cei mai mari istorici ai poporului evreu, bănuiește că această poveste a păcatului originar ar fi o invenție creștină din perioada paulinică și că a fost strecurată mai târziu în Vechiul Testament , ceea ce nu este exact. Dar vedeți cu câtă stăruință se apără rasa evreiască de aceasta? Pentru ce? Pentru că păcatul acesta nu are înțeles pentru ei. În legătură cu aceasta se poate spune că nici nu există în iudaismul ortodox o problemă a mântuirii; există într-o altă formă și altceva, și o să vedem anume ce, dar o problemă a mântuirii, care să se sprijine întâi pe excelența rasei umane și în al doilea pe degenerarea rasei umane, nu există în toată religia iudaică. Deci, interpretarea aceasta foarte plauzibilă a mitului păcatului originar în iudaism este surprinzătoare la Augustin și surprinzătoare pentru motivele pe care vi le-am spus. Mai degrabă, aș zice eu că în adevăr păcatul originar trebuie interpretat ca un mit, adică trebuie interpretat ca un simbol. Omul este prin natura lui bun. Atunci când a fost creat, s-au pus în el toate posibilitățile; el a fost creat după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, spune Vechiul Testament . Totul era în el cum era în dumnezeire, cu o singură deosebire, că el era creatură și nu creator, iar posibilitatea aceasta de creator nu i-a dat-o lui. El ar fi putut să ajungă la această posibilitate de creator dacă ar fi căpătat încă ceva din puterea dumnezeirii, dacă ar fi căpătat ideea, dacă ar fi participat, cum ar fi zis grecii, la Logos . Dar aceasta îi fusese lui interzis. Adică, în vorbirea firească, obișnuită, există deosebite trepte de cunoștință, există deosebite posibilități de viață spirituală. Aceste posibilități de viață spirituală sunt limitate: este totdeauna un maximum peste care nu se poate trece. Încercarea de a transgresa această limită superioară însemnează pur și simplu cădere. Ce însemnează căderea îngerilor? Nu însemnează același lucru? Nu însemnează tendința îngerilor de a deveni înșiși dumnezei? Există o cosmogonie teologică, ai cărei reprezentanți se găsesc și astăzi (este filosoful Maritain de la Paris); această cosmogonie teologică creștină susține pur și simplu că există de fapt astăzi Dumnezeu, sfinți și îngeri, și îngerii sunt realități, cum suntem realități noi, și că sfinții, îngerii și Dumnezeu formează un fel de ierarhie de trepte de cunoaștere. [4] Una din criticile cele mai însemnate și cele mai frumoase care s-au făcut în timpurile moderne lui Descartes este critica pe care a făcut-o Maritain. El a scris Trois Réformateurs (Luther, Descartes, Rousseau) și critica pe care a făcut-o este foarte interesantă, nu numai ca mentalitate și formă, dar și ca substrat filosofic. Critica pe care o face lui Descartes este că Descartes crede că poate să se ridice cu înțelepciunea până la înțelepciunea îngerilor. Vasăzică, există îngeri, există o inteligență a îngerilor. Sfântul Toma d'Aquino a descris această inteligentă a îngerilor. Păcatul cel mare al lui Descartes (și motivul pentru care el n-a izbutit să se afirme ca un filosof de seamă) este că a crezut că poate să se învestească cu această putere de pătrundere intelectuală pe care o au îngerii. Vasăzică, păcatul poate să fie interpretat în înțelesul acesta, că omul a fost creat într-un anumit fel, adică limitele în care el se poate mișca, mai ales limitele superioare, sunt întotdeauna precizate. Posibilitatea de a trece dincolo de aceste limite nu există, încercarea de a trece de aceste limite constituie păcatul. Simbolic, mitic, am mai zice, păcatul originar reprezintă tocmai acest fapt: întâi, conștiința superiorității, a cvasidivinității omului, și al doilea, conștiința tendinței exagerate a omului de a trece dincolo de limitele, de posibilitățile lui naturale și de aci răsturnarea în păcat: întotdeauna omul care vrea mai mult decât poate, care vrea mai mult decât se cuvine, trebuie să cadă într-un exces care îi este fatal. Fatalitatea aceasta se exercită, în ceea ce privește pe om, la aceasta: că trebuie să trăiască astăzi pe pământ în condițiunile în care trăiește. Care sunt condițiunile? Ele au fost puse de la început în Vechiul Testament : „îți vei câștiga pâinea prin sudoarea frunții, iar tu, femeie, vei naște în dureri“ ețetera, care, toate la un loc, nu sunt decât o sinteză pentru toate mizeriile și toate greutățile pe care are să le întâmpine omul în viața aceasta. Încă ceva aș vrea să vă lămuresc în legătură cu acest lucru. Interpretarea pe care o dau eu aci nu este o interpretare personală, este o interpretare care poate nu este chiar așa de mult autorizată, dar care este trăită propriu-zis de marea majoritate a creștinilor. Dacă vă veți adresa unui om care crede și, dacă acestui om care crede îi veți cere să vă lămurească ce însemnează păcatul originar, el vă va da întotdeauna o interpretare analoagă. 3. Excurs: Pelagius și Origen Că lucrurile se întâmplă așa, că este normal să se întâmple așa, se poate vedea și dintr-un exemplu care este istoric. Interpretarea literală a Bibliei a fost întotdeauna pricină de foarte multe nemulțumiri, discuții și polemici în sânul Bisericii. Una din aceste polemici, care a avut un caracter ceva mai vital, ceva mai grav pentru desfășurarea vieții religioase a Europei, a fost și așa-numita „erezie a lui Pelagius“. Ce spune, în definitiv, Pelagius? Pelagius a fost de origine englez și trebuie să adaug că a fost un om foarte credincios și a dus o viață foarte curată și, prin urmare, n-a fost necreștin, lipsit de creștinătate, lipsit de religiozitate, dimpotrivă a fost un om care era frământat de toate problemele pe care viața religioasă le punea; nu era la el numai o practică propriu-zisă, ci și o necesitate teoretic-metafizică, care încerca să creeze din fărâmițările vieții acesteia religioase practice un sistem rațional metafizic. Ei bine, Pelagius a spus că omul este sortit păcatului, adică omul a căzut în adevăr în păcat. Aceasta însemnează pur și simplu că omul a avut o calitate pe care a pierdut-o. El spune ceva mai mult, și aci, deși pelagianismul a fost o erezie condamnată de Biserică, se apropie de Sfântul Pavel. Pelagius a spus: «Chiar această poveste a căderii în păcat nu este exactă, pentru că, dacă omul a căzut în păcat, însemnează că el era sortit păcatului înainte de a fi înfăptuit, înainte de a fi el creat». El zice: «Cine l-a creat pe om? Dumnezeu. Când Dumnezeu a creat pe om, a pus în el toate posibilitățile lui? Dumnezeu l-a creat așa cum l-a creat, dar a așezat posibilitatea ca el să acționeze într-un fel sau altul. Deci, atunci când omul a fost creat, în momentul în care Dumnezeu i-a pus legi, adică: „nu vei face cutare lucru“, Dumnezeu trebuia să știe că omul va cădea în păcat, pentru că Dumnezeu, care l-a creat, știa ce posibilități a pus în acest om. Prin urmare, omul era sortit păcatului; deși mai bun decât astăzi, era sortit păcatului încă din momentul creațiunii», lucru pe care-l afirmă într-o formă ceva mai mitigată. Știți însă că mai este o altă teorie în legătură cu aceasta. Origen spune: „Au fost două feluri de creațiuni, adică a fost o creațiune directă, din mâna lui Dumnezeu, și a doua creațiune, tot prin voința lui Dumnezeu, dar din om, din Adam. Adam, care a fost creat din pământ, a fost creat de Dumnezeu, dar Eva a fost scoasă din coasta lui Adam. Eva și Adam nu au aceeași creațiune și nu sunt la fel, și anume, spune Origen, este adevărat că Adam închidea în el posibilitatea păcatului, dar trebuia să vină această excitație la păcat din afară de el.“ Eva este aceea care trebuia să păcătuiască și el spune: „De ce credeți că șarpele, atunci când cei doi ședeau la tulpina copacului, s-a adresat Evei? Pentru că șarpele știa că Eva o să greșească, pentru că, dacă n-ar fi știut, s-ar fi adresat lui Adam. El știa că Eva o să greșească, că ea este mai slabă. De unde știa? Dacă oamenii sunt amândoi creația lui Dumnezeu, și în același fel creația lui Dumnezeu, atunci de ce Eva este mai slabă decât Adam? Pentru că sunt diferite trepte de creațiune și nu tot ce iese din mâna lui Dumnezeu închide același grad de perfecțiune. Nu că Dumnezeu n-ar putea să creeze la fel, dar nu înțelege să creeze la fel“, spune Origen. Aceeași ierarhizare de valori care există în toată scara animală și în întreaga existență, același criteriu de ierarhizare a fost aplicat de Dumnezeu și la crearea Evei din Adam, și a lui Adam din pământ, prin insuflarea Duhului lui Dumnezeu. Ca să încheiem digresiunea aceasta, Pelagius spune: „Omul închidea în el posibilitatea păcatului, omul a fost creat mai bun, dar numai pentru o bucată de timp mai bun, pentru că, imediat, el trebuia să cadă în ceea ce este, adică Dumnezeu a prevăzut căderea omului, după cum i-a prevăzut și posibilitatea lui de ridicare, prin trimiterea Fiului Omului, adică a lui Dumnezeu făcut, transformat în trup, întruchipat în Iisus Hristos“. Vasăzică, vedeți, în adevăr, ce proporții de mit ia această istorie a păcatului originar, mit în adevăr, adică o poveste analoagă cu alte întâmplări reale. Dar mitică trebuie să credem că este toată gândirea religiozității acesteia, pentru că mitică este în genere, aș zice, toată structura religioasă a indo-europenilor. Cum? Credeți că există vreo deosebire din acest punct de vedere între noi, europenii veacului al XX-lea, și între vechii greci? Dar toată religiozitatea grecească nu s-a realizat tot în mituri? Necesitatea aceasta a salvării sau problema mântuirii nu s-a pus pentru greci, ca și pentru noi, tot în urma faptului acestuia că grecul a recunoscut prin gândirea lui mitică inferioritatea în care el s-a coborât? Problema aceasta eu o consider mitică. Să mergem mai departe. 4. Al doilea termen al mântuirii: ridicarea din păcat Există deci o gândire mitică, care postulează exisțenta dintru început a omului în condițiuni excelente și o dezagregare, o cădere a lui în așa-numitul păcat originar. Unde nu există această cădere prin păcatul originar, nu există nici posibilitatea, sau nu se pune nici problema mântuirii. V-am spus la început că această problemă a mântuirii are un al doilea termen, care este ridicarea la dintru început printr-o practică deosebită. Pentru creștinism, acest al doilea termen al procesului, ridicarea noastră din nou în starea de excelență la care am fost la început, nu este posibilă decât cu intervenția unor puteri transcendente, adică nu din noi înșine putem să scoatem puterea aceasta de a ne mântui, ci trebuie să intervină cineva care să ne ajute să ne mântuim. Creștinismul soluționează în chip foarte logic problema aceasta, prin intervenția lui Dumnezeu în forma în care s-a întâmplat în creștinism, adică în forma Fiului care se întrupează. Adică Dumnezeu, această trinitate: Dumnezeu Tatăl, Fiul și Sfântul Duh, s-a întrupat, s-a coborât între noi, s-a jertfit ca trup pentru noi și prin această jertfă a lui ne-a dat nouă posibilitatea de mântuire. Aceasta ce însemnează? Însemnează întâi că mântuirea este posibilă prin intervenția unei existențe transcendente și mai însemnează, în al doilea rând, că, în definitiv, partea noastră în mântuire nu este tocmai partea cea mai însemnată. În religia catolică, există credința foarte hotărâtă că faptele sunt totul în mântuire, adică, dacă eu fac fapte bune, mă pot mântui. În religia ortodoxă, știți că se vorbește de credința fără fapte că este moartă. [5] Există, prin urmare, credință și există fapte pe care oamenii trebuie să le facă, fapte bune. Dintre acești doi termeni ai mântuirii, catolicismul face să cadă accentul fundamental pe fapte, protestantismul, pe de altă parte, face să cadă accentul fundamental pe credință: crede și te vei mântui. Biserica de Apus a fost aceea care a urmărit mai mult erezia pelagiană care spunea că, în definitiv, omul a păcătuit pentru că trebuia să păcătuiască și care, la un moment dat, prin degenerare, a izbutit să înlăture cu totul povestea aceasta a mitului păcatului originar. A zis: „Omul este așa cum este el, așa a fost dintru început“. Erezia aceasta, la un moment dat, printr-un urmaș al lui Pelagius, a făcut o altă afirmațiune și a spus că omul este rău, dar omul are în el puterea aceasta, necesitatea pe care el o simte ca să se mântuiască, ca să se ridice, și aceasta ar fi suficientă pentru el ca să se poată mântui. Omul, cu alte cuvinte, găsește în el posibilitatea de a se mântui, omul n-are nevoie de Dumnezeu, de al doilea termen, pentru ca să se mântuiască, ci se poate mântui el singur. Care sunt posibilitățile acestea de mântuire? Prin ce se poate mântui? Prin felul în care lucrează. Vedeți ce asemănare fantastică este între acest pelagianism à outrance , exagerat, și între poziția catolică, care zice că faptele sunt precumpănitoare? Vă aduceți aminte din istorie cât de dăunătoare a fost religiozității poziția aceasta a catolicismului. Știți că toată reforma lui Luther a avut ca motiv scandalul cu vinderea indulgențelor. Ce era aceasta? Dacă faci fapte bune și ajuți Biserica cu parale, fapta cea bună va răscumpăra toate păcatele. Vasăzică, poți să faci o mulțime de păcate. Primul păcat, cel originar, l-ai spălat prin botez și, prin urmare, mai ai păcatele pe care le faci în urmă. Aceste păcate le poți răscumpăra prin fapte. Când este vorba de credință, este o chestiune ceva mai delicată și cunoașteți scrierea lui Pascal, Provincialele . Știți câte posibilități se oferă oamenilor ca să scape din păcat. Ai omorât pe tatăl tău, nu este nimic, te-a iertat Dumnezeu; omul trebuie să aibă mai înainte de toate intențiunea de a face lucrul. Dacă ai omorât fără intențiune, nu te-ai gândit că era tatăl dumitale, atunci ești iertat. Posibilitățile de scuză se găsesc, faptele rămân: ai dat parale, ai făcut o faptă bună, îți răscumperi păcatul. Este o degenerare. Eu nu vorbesc împotriva catolicismului, care este de o religiozitate foarte adâncă, ci arăt faptul: catolicismul a făcut să cadă accentul fundamental pe fapte, și nu pe credință, a însemnat o mulțime, dar o mulțime de degenerări. Și atunci vă întreb: ce deosebire este, principial, între pelagianism, care zice că omul se poate răscumpăra prin faptele lui, și între catolicism, care îngăduie teoretic posibilitatea de răscumpărare tot prin fapte? Acum, aș mai spune încă ceva; noi, care privim lucrurile acestea ceva mai de sus, care ne dăm, prin urmare, seama și de intervenția istoriei în toate evenimentele acestea, noi putem să avem ceva mai mult sânge rece și să spunem: este evident, pelagianismul, semipelagianismul sunt erezii care au fost condamnate de Biserică. Să nu credeți că toate ereziile condamnate de Biserică meritau să fie condamnate. Sunt unele erezii care merg impotriva dogmei Bisericii, adică împotriva adevărului revelat, de pildă, arianismul [6] merge împotriva dogmei revelate. Arianismul este dizolvant față de creștinism, ca și nestorianismul. [7] Dar sunt altele care nu izbesc dogrnele, ci organizarea Bisericii, organizarea administrativă a credinței și a religiei. Sunt momente în care organizarea ei administrativă este mai slabă și atunci oricine contrazice trebuie să fie aruncat peste bord. Sunt alte perioade însă în care Biserica este mai tare. Atunci ea poate să lase să se nască o mulțime de boli în sânul ei, pentru că le macină. Pelagianismul este o manifestare a misticismului, dar nu este o doctrină care să pună în primejdie însăși existența religiozității creștine. De ce a luat poziție Biserica catolică împotriva lui? Foarte natural, pentru că Biserica catolică era la începutul ei. Dar gândiți-vă că mai târziu s-au ivit mișcările franciscană, dominicană, benedictină, toate cu caracter mistic. Aceste mișcări n-au fost deloc tratate ca eretice, ci au fost înglobate în sânul Bisericii catolice, pentru că Biserica era destul de tare pentru a le canaliza și stăpâni. În fond, misticismul franciscan este, din punct de vedere strict al Bisericii catolice, mai dizolvant decât pelagianismul. Acest misticism este răul de care a suferit catolicismul în opera de cucerire a lumii. Nu trebuie să credeți însă că orice erezie este lipsită de fond și de dreptate. Vă vorbeam și altă dată de un principiu interesant, adânc și caracteristic, pe care-l emite cea mai mare autoritate a Bisericii, Möller, care zice: „Un eretic n-are din capul locului dreptate, orice ar susține, pentru că poate să nu păcătuiască împotriva adevărului, dar păcătuiește împotriva Bisericii“. Biserica creștină este o comunitate de iubire, care se sprijină pe felul uniform de a simți, de a crede și de a trăi. În momentul în care unul judecă altfel decât ceilalți, el s-a rupt din comunitatea de iubire, a rupt comunitatea de iubire, a ieșit din cadrul ei și trebuie exclus pur și simplu. Deasupra adevărului rațional stă astăzi Biserica, adevărul trăit, realitatea trăită. Și atunci are perfectă dreptate și nu este deloc de râs, ci este de admirat, are perfectă dreptate Möller când zice că un eretic nu are dreptate orice ar spune el. Vedeți deci în ce fel trebuie să înțelegem și această erezie pelagiană. Ce desprindem noi din toate lucrurile pe care le-am expus până acum? Două lucruri fundamentale: întâi, că omul se simte mai bun decât este, simte în el posibilitatea de a fi mai bun decât este, în sensul că simte în el posibilitatea de a se întoarce la ceea ce a fost. În al doilea rând, că această posibilitate sau necesitate a sa de a se întoarce la ceea ce a fost provine din faptul că el, într-un moment dat, a păcătuit. Procesul, problema aceasta presupune două poziții fundamentale: 1. Prima poziție: există un păcat, există o stare superioară păcatului; este păcatul ca punct de plecare starea superioară păcatului, ca punct de a ajunge. 2. Problema aceasta a mântuirii se poate pune și altfel, adică problema mântuirii, lărgind sensul ei, se poate interpreta și în felul că mântuirea însemnează pentru orice om necesitatea lui de a deveni mai bun decât este, spiritual vorbind. Această necesitate însă este realizată numai înăuntrul omului, fără concepția păcatului, se lipsește de cel de-al doilea termen, termenul de ajungere. În prima poziție, această trecere la starea superioară se face cu ajutorul unei intervenții din afară; nu există păcatul, nu există căderea la început, atunci dispare și celălalt termen, Dumnezeu, intervenția lui Dumnezeu. Vasăzică, posibilitatea de mântuire este dată omului în două feluri sau problema mântuirii ia două forme precise: o formă în care procesul are caracter transcendent; și o formă care se întâmplă numai înăuntrul omului. Înăuntrul omului n-am nevoie să presupun păcatul, și n-am nevoie să presupun nici pe Dumnezeu. În momentul în care am presupus păcatul, îl presupun și pe Dumnezeu. Proba că este așa, am dat-o cu degenerarea pelagianismului, care lasă deoparte mitul păcatului și exclude și pe Dumnezeu, și a doua formulă, formula propriu-zis iudaică, mântuirea omului prin el însuși, formulă care a fost realizată istoricește prin ezoterismul iudaic și care-și găsește foarte multe forme de expresivitate în toată filosofia Renașterii. Vedeți dar, cum ajungem aci la Faust, pe care l-am anunțat. III. Caracterul unitar al operei Faust [ modifică ] 1. Unitatea teoretică a operei Faust 2. Cele trei stadii ale elaborării operei Faust 3. Rolul lui Schiller în definitivarea operei Faust 4. Unitatea intențională a creării operei Faust 1. Unitatea teoretică a operei Faust Am încercat să vă expun în schemă deocamdată, ceea ce ne trebuie nouă pentru dezvoltările de mai târziu, în ce consistă problema salvării, dar aceste lecțiuni preliminare, oarecum introductive, asupra problemei salvării, nu erau decât lămuririle necesare pentru ceea ce ne interesează pe noi în special, adică pentru problema lui Faust. Intențiunea acestor prelegeri este dar analiza operei Faust și prezentarea ei în cadrul unei probleme mai generale, pe care eu am numit-o prin anticipație, spunând că este vorba de problema salvării. Pentru ca în adevăr opera Faust să poată răspunde unei probleme de metafizică generală, se cer anumite condițiuni, adică sunt anumite presupoziții care trebuie îndeplinite. În primul rând, se cere ca opera însăși să fie concepută unitar. Dacă în adevăr Faust însemnează soluțiunea la o problemă, trebuie ca toată opera Faust să se grupeze în jurul unei idei centrale, cu alte cuvinte, trebuie ca ea să aibă o unitate teoretică, aș zice, nu numai estetică. Știți că lucrurile acestea sunt oarecum deosebite. Nu o să vă lămuresc ce însemnează unitate estetică, sunt lucruri pe care eu nu le cunosc propriu-zis. Unitatea estetică, în orice caz, presupune că grupezi elementele în jurul unui maximum de expresibilitate, pe câtă vreme unitatea teoretică concentrează toate elementele în jurul unui maximum de adevăruri. Expresia, de o parte, adevărul teoretic, de partea cealaltă, ar fi cele două caractere care pun în opoziție domeniul estetic – de o parte, domeniul teoretic – de cealaltă. Vedeți dar, noi am putea să intrăm de-a dreptul în analiza operei acesteia, dacă anumite scrupule nu ne-ar apărea din capul locului și, vedeți, am vorbit acum câtva timp întâmplător cu unul din puținii germaniști care există în Țara Românească – este om mai în vârstă, care este în învățământ – și-mi spunea: „Este foarte interesant ce spui dumneata, dar vezi, pentru noi, germaniștii, nu există propriu-zis această problemă a unității lui Faust. Adică multă vreme s-au căznit oamenii care au lucrat în legătură cu analiza lui Faust să găsească o unitate, dar, de o bucată de vreme, zice, noi am ajuns la o concluzie, că anume nu există propriu-zis unitate în opera Faust, ci că opera aceasta trebuie să fie luată bucată cu bucată, așa cum se prezintă ea. Este o bucată mai mare (o friză, dacă voiți, aș zice eu, nu spunea germanistul), care este compusă din diferite fragmente; fiecare fragment de sine stătător reprezintă un tot închis cu un maximum de expresivitate estetică, dar mai departe nimic. Așezarea cap la cap a acestor fragmente nu poate să dea o unitate“. Întreagă această afirmație, că așezarea cap la cap a fragmentelor nu poate să dea o unitate, este din capul locului hazardată. Eu cunosc în Țara Românească un alt teoretician, din alt domeniu, care nu este în învățământul universitar, care are obiceiul să facă teorii și face niște teorii foarte frumoase, numai că aceste teorii ale lui ar trebui urmărite, aș zice eu, ca atlasul cerului, ca un tablou astrologic. Știți că pe cer există constelația balaurului, a gemenilor, a fecioarei ețetera. Ce însemnează aceste constelații? Sunt câteva stele și noi ducem anumite linii de legătură de la o stea la alta și unirea acestor câteva stele ne dă o figură anumită, care seamănă într-un caz cu o fecioară, în alt caz cu un balaur ețetera. Cam așa face teoreticianul acesta foarte renumit și amicul meu. El ia diferite fapte sociale din trecut și trage linii între ele și spune: „Vezi cum iese? Vezi cum se potrivește?“. Vedeți dar că, într-un domeniu așa de puțin poetic, cum este al faptelor sociale, nu al stelelor, și încă se pot face figuri, se pot construi unități prin ducerea acestor linii arbitrare. Aci metoda poate să fie oarecum arbitrară, dar unitatea există. Vasăzică, germanistul nostru nu prea avea dreptate, cred eu, când spunea că nu se poate construi nici o unitate. El putea să spună altceva, că nu este de nici un folos să construim unitatea lui Faust sau că toate unitățile care se construiesc sunt artificiale; dar că nu se poate construi nici o unitate, aceasta este ceva cam hazardat. Acum, care este în genere argumentul germaniștilor, al literatorilor, când afirmă că nu există o unitate a operei? Apoi, îl știm și noi, chiar dacă nu suntem germaniști. Se spune: perioada de timp în care a fost înfăptuită opera aceasta nu este o perioadă unitară. Acesta este un fapt. De aci se deduce: dacă perioada nu este unitară, dacă au fost în viața lui Goethe diferite momente în care el a fost preocupat de această problemă a lui Faust, însemnează că, pe măsură ce s-au născut diferite fragmente, diferite scene, acestea au reprezentat întotdeauna momente corespunzătoare din viața lui Goethe și, cum nu se poate stabili o unitate în viața lui, nu se poate stabili nici o unitate în opera însăși. [8] 2. Cele trei stadii ale elaborării operei Faust Germaniștii, literatorii aceștia, au făcut, incontestabil, un mare serviciu, pe care nu-l putem trece cu vederea, anume că au stabilit în ce împrejurări a fost făcută cutare sau cutare scenă. Unii dintre dumneavoastră care stăpâniți metoda literară știți de pildă că, la anul 1793, Goethe a cunoscut în cutare loc pe cutare și atunci a făcut piesa cutare. După metoda aceasta, s-au stabilit, în ceea ce privește pe Faust, împrejurările în care au fost făcute diferitele fragmente din el. De pildă, Prologul în cer a fost făcut după o masă bună la Herzog-ul cutare, Hexenküche , după ce citise pe Paracelsus, Helena , după ce avusese legături cu Charlotta. Vasăzică, literatorii au stabilit precis corespondentul timpului efectiv a fiecărei scene din Faust. Ce facem noi cu materialul acesta, pe care nu-l putem trece cu vederea? Iată cam ce am face. Eu cred că sunt cam trei perioade sau trei straturi în istoria realizării lui Faust. După ce a stat el cam vreo 10 ani în Weimar, adică pe la 1786, mi se pare, anii nu-i știu așa de bine și nici n-au importanță așa de mare, Goethe a plecat într-o călătorie în Italia. În călătoria aceasta a luat cu sine diferite opere, numai schițate. Între aceste opere numai schițate, care trebuiau să fie terminate, era și Faust. Faust exista mai dinainte, exista cu 10 ani înainte. Când venise la Weimar, la 1775, încă de atunci avea un manuscris al lui Faust. Cam în aceeași vreme în care se hotărâse să plece în Italia, el hotărâse, împreună cu editorul lui, Cotta, din Stuttgart, editură care există și astăzi, o ediție a operelor lui complete. Cotta anunțase un fel de plan al operelor complete ale maestrului Johann Wolfgang Goethe, între care era trecut și Faust, Ein Fragment , fragmentul de care vorbim, pe care îl luase în Italia. Din Italia, el scrie editorului câteva luni mai târziu și zice: „Știi ce? Fragmentul să-l lăsăm deocamdată, să-l lăsăm pentru că n-are nici o importanță așa cum este și am de gând să-l reiau“. Tot cam în același timp, el scrie marelui Duce din Weimar că-l preocupă din nou problema lui Faust și „este ciudat, zice el, cum pot eu acum, răsfoind din nou vechiul manuscris, să mă pun iarăși în poziția sentimentală și creatoare în care eram acum 11 ani“. El s-a dus în Italia. Ce a făcut pe acolo știți, dacă ați citit scrierea lui Călătorie în Italia , și s-a așezat și la lucru. Când s-a așezat la lucru, a mers ceva mai greu. Deși spusese cu câteva luni înainte: „Este ciudat cât de bine mă potrivesc eu cu cel de acum 11 ani“ și, deși hotărârea lui era de a lucra înainte, nu i-a reușit. A făcut câteva scene - aci iar ceva caracteristic pentru cine este interesat – și spunea despre scenele pe care le scrie: „Am scris câteva scene la Faust și cred că mi-au izbutit destul de bine. Dacă aș afuma puțin hârtia, nici nu s-ar distinge acestea de acum de cele dinainte. Dacă hârtia n-ar fi așa de nouă, căci este produs nou, ci ar fi altă hârtie veche, s-ar putea crede că scenele sunt scrise acum 11 ani, așa de asemănătoare este tonalitatea sufletească a scrierii“. O să vedeți imediat de ce insist asupra lucrului. N-au fost însă decât câteva scene pe care le-a făcut. Când a apărut ediția operelor complete, pe la 1790, el se întorsese din Italia, însă se întorsese cu Faust tot în fragment, și în această ediție Faust a apărut tot ca fragment, adică cu titlul, la început: Faust, Ein Fragment . Cu toate acestea, împrejurările pledează pentru o continuă preocupare de subiect. Tot din Italia, către sfârșitul călătoriei, el scrie unui prieten: „Acum sunt ocupat cu două lucruri mai vechi, cu Tasso și Faust ; prin urmare, trebuie să mă îndrăgostesc de o prințesă, ca să scriu pe Tasso , și trebuie să mă vând diavolului, ca să scriu pe Faust “. Cum s-a vândut el diavolului, am văzut, căci n-a putut să-l scrie deocamdată. Trei luni mai târziu, mi se pare în 1789, el scrie: „În ceea ce privește pe diavol, îl aștept“. Deci, este continuu preocupat de Faust. V-am spus însă că anul 1790 l-a găsit numai cu câteva scene adăugate la așa-numitul Urfaust , care era mai mult legenda schițată, dar fără să poată intra propriu-zis în problema fundamentală. Dacă există o problemă fundamentală, o să vedeți imediat. 3. Rolul lui Schiller în definitivarea operei Faust Știți că între 1790-1800 se întâmplă ceva foarte interesant pentru Goethe, adică el cunoaște pe Schiller. Sigur că sunteți aci mulți care puteți să-mi dați mie lămuriri în privința legăturilor dintre Schiller și Goethe. Eu știu numai ce mă interesează pe mine. Interesant este, în această legătură, deosebirea, aș zice, de tonalitate sufletească: Goethe era un om foarte mândru, foarte calculat, perfect sigur de el însuși, un imaginativ prin excelență și un intuitiv, cu foarte multe ezitări în fond, deși, în aparență, de o perfectă siguranță; Schiller, dimpotrivă, poet și el, dar un cap prin esența lui însuși abstract, un om îndrăgostit de idee și de simbol, căutând peste tot realizarea unei idei, în cea mai perfectă sau în cea mai caracteristică operă de artă, urmărind ideea. Unul, un rațional cumpănit, celălalt, un imaginativ, mai ales în perioada aceasta. Din întâlnirea acestor doi oameni au ieșit lucruri extraordinare pe care istoria literară le-a înregistrat după cuviință, adică a rezultat pentru Goethe un fel de controlare, un fel de regăsire a lui, întâi, și apoi un fel de controlare a fiecărei mișcări în planul artistic, în planul de producție artistică. Aceasta a ieșit din prietenia Goethe-Schiller. Dar a mai ieșit încă ceva; Schiller, pentru că nu era așa genial ca Goethe, era pisălog: când intrai pe mâna lui, trebuia să faci ca el, era un fel de cicălitoare. Cam acestea au fost, fără nici un fel de glumă, raporturile dintre Schiller și Goethe. Schiller a aflat că Goethe are un Faust. Atât i-a trebuit! Într-o scrisoare, el zice: „Dar cu Faust ce faci?“. Răspunde Goethe: „Lasă-mă cu Faust în pace, nu merită să-l vezi. Deocamdată l-am legat într-un burduf și mi-e frică să dau drumul sforilor“. Aceasta însemnează că problema îl preocupa mereu, dar nu-și simțea îndeajuns curajul ca să se înfunde literalmente la o operă pe care el o concepea de o proporție extraordinară. Și de aceea zice: „L-am legat într-un burduf și mi-e frică să dau drumul sforilor“. Când Schiller a scris celebra scrisoare de felicitare de Geburtstag [9] lui Goethe, i-a pomenit și de Faust. Nici în scrisoarea aceea, care l-a încântat pe Goethe la superlativ, nici acolo nu l-a lăsat și i-a amintit indirect și de Faust. Ei bine, din momentul în care legătura dintre Goethe și Schiller devine mai frecventă, din acel moment găsim preocuparea pentru Faust la Goethe. În ce fel? Aci este interesant: preocuparea începe deocamdată teoretic. Goethe era un om, și în aceasta a constat și genialitatea lui, care știa să întrebuințeze pentru folosul lui personal orice împrejurare. Goethe a fost un om care n-a avut nici un fel de scrupule. În istoria vieții lui se pomenește de un întreg șir de femei care au avut relații cu Goethe. Toate îl lăsau cu un sânge rece, ca și cum ar fi băut o ceașcă de cafea cu lapte. De ce? Era o personalitate prea puternică. Pe el nu-l interesa că acest mers înainte victorios al persoanei lui putea să creeze victime în dreapta și în stânga; el se îmbogățea sufletește, se desfășura sufletește cu orice preț, fără nici un scrupul. Oamenii mari n-au niciodată scrupul, scrupul avem numai noi, omul mare trece înainte în chip natural, fără să sfideze. Așa făcea și Goethe. Ce a făcut într-o direcție, face cu Schiller în altă direcție. El știa că Schiller era un om nu genial, dar inteligent, că Schiller avea un sentiment foarte precis la lucru și mai ales avea darul ideilor, al speculațiunii, și atunci el îi cerea sfaturi. Astăzi, când un scriitor se apucă a cere sfaturi altuia ca să scrie ceva, chiar dacă izbutește să facă un lucru extraordinar de mare, celălalt îi zice: „Eu l-am făcut!“. Schiller nu s-a gândit niciodată să spună că el a făcut pe Faust. Prin urmare, Goethe i-a cerut sfaturi și atunci a început să scrie. Ei bine, să cetiți corespondența sau scrisorile lui Schiller către Goethe! Nu este una în care să nu vorbească de Faust, în care să nu pomenească cuvântul „idee“ și cuvântul „simbol“. „Idee“ și „simbol“ sunt cuvinte care revin mereu automat, alături de Faust. El spunea: „Faci dumneata o operă de așa mari proporții, de așa mare anvergură. Aceasta nu o să fie interesantă decât dacă realizezi o idee, decât dacă toată opera nu este decât un simbol“. Altă dată îi zicea: „Da, dar dacă dumneata pornești și vorbești de tragedia Margaretei, dacă pornești prea tare în direcțiunea aceasta, ce devine ideea?“. Vasăzică, în sfaturile pe care le cerea Goethe de la Schiller în legătură cu opera Faust, se găsea întotdeauna cuvântul „idee“ și cuvântul „simbol“; iar Goethe răspundea o dată: „Am pus ceva pe hârtie, sunt elemente din planul pe care-l am pentru realizarea ideii.“ Deci în epoca aceasta, cam pe la 1800 și ceva, Goethe avea ideea, dar nu avea plan, căci spunea: „Am pus ceva din planul pentru realizarea ideii“. Era, prin urmare, ceea ce voia să facă și acum construia metoda pentru realizarea a ceea ce voia să facă. Nu trebuie să insist prea mult pe calea aceasta. Grație legăturilor statornice dintre Schiller și Goethe, s-a isprăvit cu Faust, întâi, partea întâi, mai târziu, partea a doua. Eu vreau să scot în evidență aceste trei pături, cum ziceam adineauri, de activitate spirituală în legătură cu nașterea lui Faust: adică pătura Urfaust, Faust original, pătura din vremea călătoriei în Italia; la întoarcere; și, în sfârșit, a treia pătură a prieteniei cu Schiller. 4. Unitatea intențională a creării operei Faust Ce spune istoria literaturii în cea mai nouă formă a ei? Că nu este o unitate în toată opera Faust, pentru că perioadele în care ea a luat naștere sunt separate în timp. Pe lângă aceasta, ea mai are un argument în subsidiar și spune că în Faust, forma definitivă, găsim scene care au fost compuse tale-quale în perioada anterioară, adică au fost scene din Faust original, care au intrat așa cum au fost ele compuse în forma definitivă a lui Faust. Vasăzică, la 1810-1815, Goethe punea în Faust scene făcute la 1773. Apoi adaugă: „Cum vreți să fie o unitate, când perioada de timp în care s-au născut aceste scene este așa de largă?“ Da, argumentul are oarecum valabilitate, numai că, ce am constatat noi? Eu v-am citat din memorie și pot să vă mai aduc o mulțime de exemple, dacă memoria mi-ar fi mai bună. Am constatat că n-a existat o continuitate în scrierea operei, dar a existat altceva, bunăoară sforțarea lui Goethe de a înnoda întotdeauna firul creațiunii, căci el spunea: „Nu-ți închipui ce plăcere simt că pot să mă transpun în viața mea de acum atâția ani!“. Apoi, când se apucase să adauge câteva scene, vă aduceți aminte de ceea ce a spus cu hârtia afumată. Deci există întâi necesitatea pentru Goethe de a se sintoniza, de a se pune la unison cu vremurile anterioare și, al doilea, există altceva. Ce pretinde istoria literară? Ea spune pur și simplu: „Sunt bucăți și așa trebuie considerate“. Bine, dar cine a făcut bucățile? Goethe. Atunci cred că cea mai simplă chestiune este să întrebăm pe Goethe ce intenții a avut. Dacă a reușit sau nu este o altă întrebare, dar deocamdată Goethe poate să ne spună dacă în adevăr este o unitate sau nu. Cei care ați citit pe Faust vă aduceți aminte de Prologul în teatru în care sunt două personagii mai însemnate: directorul de teatru și poetul însuși. Directorul de teatru reprezintă oarecum, aș zice eu, pe scriitorul cinic sau pe criticul dezabuzat, iar poetul reprezintă pe entuziast. Directorul spune: „Ce mai umblați dumneavoastră cu acestea? Dați o piesă ca să vină lume multă la teatru, atunci oamenii sunt bucuroși, când joacă (cum se zice acum, cu un termen tehnic), cu casa închisă, când se îngrămădește lumea la porțile teatrului și ia biletele cu asalt, iar când începe reprezentația, nu mai sunt bilete de vânzare. Dumneavoastră trebuie să scrieți pentru public, nu umblați să-mi faceți mie artă! Ce este aceea artă? Totul e să vină lumea, să placă piesa și atunci toți vor fi satisfăcuți: eu, că am făcut afaceri bune, dumneata, că ai cu ce interesa publicul, că a văzut o piesă pe placul lui“. Și, în legătură cu problema care ne interesează, spune directorul de teatru: „De ce vrei dumneata numaidecât să dai o operă încheiată? Dă-i-o în bucăți! Căci chiar dacă nu i-o dai în bucăți, publicul tot în bucăți o face. Publicul, zice directorui de teatru, nici nu poate să. înțeleagă altfel decât în bucăți, deci dă-i-o în bucăți!“. Și atunci poetul protestează și spune: „Dar ce credeți că sunt eu? Pot eu să scriu cum vreți dumneavoastră? Credeți că pot să scriu numai pentru public? Ce mă face pe mine să scriu este o necesitate a mea internă, este această creațiune, este mobilul creațiunii poetice. În această necesitate internă, care este elementul fundamental? Nu este unitatea mea spirituală, nu este armonia mea cu mine însumi, unisonul în care trăiesc eu ca om, ca personalitate artistică? (El întrebuințează cuvântul Einklang ). Nu este acest Einklang mobilul însuși al creațiunii?“. Aceasta o spune poetul care reprezintă pe Goethe, adică punctul de vedere al lui Goethe față de directorul de teatru, care reprezintă un alt punct de vedere, cel practic. Vasăzică, Goethe era de părerea aceasta precisă, că trebuie în adevăr să fie o unitate într-o operă de artă. Dacă el propriu-zis a reușit să construiască această unitate, aceasta rămâne să o vedem de aci înainte. Noi însă avem ca punct de plecare precis că a existat în chip constant intențiunea lui Goethe de a construi unitar opera Faust, a existat tendința pe care am constatat-o eu din diferite momente ale corespondenței lui, și există și teoreticește principiul acesta al unității în creațiune, pe care el îl înfățișează în Prologul în teatrul . Dar mai este un amănunt care pledează pentru același punct de vedere. Pe vremea lui Goethe, exista în Jena un istoric literar, Luden, care era oarecum și intimul lui Goethe. Când a apărut fragmentul Faust, Goethe era oarecum o vedetă, era una din personalitățile covârșitoare ale vremii și opera aceasta publicată de el a născut peste tot o mulțime de discuții; și în Göttingen, într-o societate de învățați – a existat de multă vreme un fel de academie acolo – s-a pus în discuțiune opera Faust. Cea mai mare parte din acești învătați care luau parte la discuție încerca să construiască ipoteze, fiecare anume dădea o interpretare unitară operei, iar Luden a spus-o de la început, ca un adevărat istoric literar. Vedeți că Luden n-a așteptat anul 1925 pentru a zice că e din bucăți. A spus de atunci, de la 1799, că nu este nimic de făcut. „Dumneavoastră căutați ceva care nu există: nu există unitate pur și simplu în această operă.“ Luden însă era unul dintre intimii lui Goethe și a avut în legătură cu acesta și o corespondență. El a spus, între altele, lui Goethe: „Nu crezi dumneata că lumea caută prea mult pe dedesubt în ceea ce scrii? Nu crezi dumneata că mai bine ar trebui să te ia de-a dreptul, să te creadă pe cuvânt ce spui, să nu caute subînțelesuri?“. „Da, sigur, este exagerată încercarea aceasta de a descoperi lucruri pe care eu nici n-am avut de gând să le scriu.“ Dar Luden continuă și întreabă: „Spune drept, ai avut de gând să spui ceva care să fie un singur lucru? Eu am impresia că toată este din bucăți făcută și din bucăți rămâne și că e mult mai bine ca noi să ne bucurăm de fiecare bucată în parte“. La care Goethe răspunde foarte supărat: „Dar ce mă crezi dumneata pe mine? Eu sunt artist!“. Era foarte conștient de faptul că era artist. Lumea zice „încrezut“. „Eu sunt artist. Crezi dumneata că eu am scris degeaba piesa? Ca să vă fac numai plăcere dumneavoastră am scris-o? Crezi dumneata că n-am avut nimic de spus, nimic de rezolvat, nimic de luminat în mine însumi când am scris atâția ani? Eu muncesc de 30 de ani la opera aceasta. Credeți că, dacă n-aș fi avut ceva vital, esențial pentru mine de spus, îmi pierdeam eu vremea atâția ani să înnod și să desnod firul unei activităti pe care am început-o și am întrerupt-o de atâtea ori?“. El nu răspunde precis dacă este sau nu, ci dintr-o dată se pune în atitudinea artistului; ce trebuie să facă artistul? Și atunci Luden, care era un biet istoric literar, zice: „Foarte bine, sunt încântat! Atunci spune-mi ce ai vrut să spui?“. La care Goethe răspunde – și vedeți aci ceva foarte important pentru teoria esteticii: „Domnule, te rog, eu am spus ce am avut de spus; ce am vrut să spun, aceasta este treaba dumitale!“. Adică ai și dumneata un rol. „Dacă ești în stare să înțelegi, atunci dumneata, ca istoric literar, ai datoria de a înfățișa ce conține, care este sâmburele de adevăr rațional pe care-l conține această operă.“ Vasăzică, vedeți care era propriu-zis punctul de vedere al lui Goethe în teoria estetică. Cu aceasta, ieșim puțin din problema noastră. El înțelegea că orice operă de artă reprezintă într-un fel o anumită cunoștință, că această cunoștință nu este directă, adică nu este exprimată logic cu ajutorul conceptului și cu ajutorul înlănțuirii de raționamente, că este o altfel de exprimare a realității, dar este totuși o exprimare a realității. Altfel nu se poate înțelege părerea lui Goethe (pe care a împrumutat-o probabil de la Schiller) că există o idee și că această idee, publicul, cel care citește opera, este dator să o descopere. Vedeți, așadar, că părerea istoricilor literari de astăzi care spun: „Nu există unitate în opera Faust; degeaba căutați să o găsiți“, această idee nu este tocmai așa de fundată. Nu este fundată, întâi, pentru momentele pe care le-am expus, pentru că a existat întotdeauna tendința sau necesitatea pentru Goethe de a stabili o unitate de atitudine în diferitele perioade ale vieții, în care a lucrat opera Faust și, al doilea, trebuie să existe sau este posibil să existe o unitate a operei în teoria estetică. Or, teoria de creațiune artistică a lui Goethe presupunea întotdeauna un centru sau un moment centralizator de origine ideală în orice operă de artă. Pentru ceea ce ne interesează pe noi, vom avea de deosebit două lucruri: întâi, dacă există o unitate pentru Faust, dacă caracterul persoanei Faust are o unitate; și, al doilea, dacă există o problemă în opera Faust care să centralizeze în adevăr toate elementele. Dumneavoastră bănuiți că eu sunt de părere că există și un caracter unitar pentru Faust, și o problemă unitară care încheagă toate lucrurile acestea. Dar aceasta nu se spune numai așa, nu se afirmă numai, ci trebuie dovedit. În ceea ce privește pe Faust personal, cred că unitatea caracterului lui se poate dovedi suficient cu elemente din partea întâi a lui Faust: în ceea ce privește problema fundamentală a lui Faust, cred că trebuie adusă contribuția părții a doua. Totuși – și aceasta țin să subliniez – nodul problemei și punerea problemei sunt în Faust partea întâi, și anume într-o scenă care există și în Urfaust, în Faust-ul original. Ei bine, dacă în adevăr această seenă este oarecum în nodul, în centrul problemei operei Faust și dacă aceasta este în forma cea dintâi a lui Faust, încă o dată se dovedește că în adevăr a existat o persistentă tendință de a lega între ele diferitele perioade de creațiune și a existat, prin urmare, o persistentă necesitate de a crea din aceeași atitudine, adică de a crea unitar opera aceasta. Dar pentru aceasta, evident, trebuie să aduci dovezi. IV. Prologul în cer [ modifică ] 1. Stabilirea metodei de lucru: contactul cu textul 2. Cadrul în care se petrece întreaga tragedie: concepția dualistă despre univers a lui Goethe 3. Imposibilitatea monismului moral la Goethe, în Faust 4. Dialogul Dumnezeu-Mephistopheles 5. Dumnezeu– limita către care se mișcă omul 1. Stabilirea metodei de lucru: contactul cu textul Pusesem în prelegerea trecută în discuțiune problema unității lui Faust și deosebisem două puncte de vedere din care poate să fie discutată această unitate, și anume unitatea caracterului lui Faust și unitatea de problemă a operei Faust în general. În acea prelegere, adunasem din corespondența lui Goethe, din operele lui, din viața lui, din convorbirile lui ețetera, toate elementele care tind, care concură înspre același punct, și anume să dovedească faptul că, în intenția lui Goethe cel puțin, această unitate a operei și a caracterului era un lucru bine precizat, că, prin urmare, chiar dacă opera a luat naștere în perioade de timp deosebite, și chiar dacă s-ar putea presupune, logic vorbind, că aceste perioade de timp sunt oarecum hrănite de mentalități și preocupări deosebite, și nu se pot integra într-o unitate, opera Faust trebuie totuși să fie considerată, după intenția lui Goethe, ca ceva unitar. Să procedăm la dovedirea unei alte afirmațiuni, și anume nu numai intenția lui Goethe era să constituie unitatea caracterului lui Faust și a operei Faust în genere, dar că această unitate există efectiv în opera de care ne ocupăm, că, prin urmare, Goethe a izbutit chiar să-și realizeze această intenție. Cred că o metodă care să vă convină și dumneavoastră, care să nu fie așa de aspră și să nu ceară prea multă încordare de la dumneavoastră este tocmai metoda care ne pune de-a dreptul în contact cu textul. Prin urmare, prelegerile care vor urma vor fi mai degrabă citiri, interpretări, decât prelegeri propriu-zise, ele păstrând, evident, o unitate, pentru ca să se grupeze în jurul unei probleme. Așa cum înțeleg eu să desfășor problema aceasta înaintea dumneavoastră, cred că pot schița câteva puncte de reper. În ceea ce privește unitatea de caracter a lui Faust, ea poate să fie studiată în câteva etape succesive, adică din tot Faust-ul sunt câteva scene fundamentale care sunt oarecum dătătoare de seamă pentru întreaga personalitate a eroului. Aș zice că, în ceea ce privește caracterul lui Faust, această unitate poate să fie reconstituită urmărind aproximativ șase scene din întreaga operă: scena monologului , primul monolog în care ni se înfățișează personalitatea lui Faust, așa cum trăiește el; ar fi, în al doilea rând, convorbirea lui primă cu Mephistopheles , aș zice prima ispitire a lui Faust, în al treilea rând, tragedia Margaretei , aceasta în ceea ce privește prima parte, iar în ceea ce privește partea a doua, sunt două scene și, în fine, deznodământul . Înainte de a intra în comentarea tuturor acestor scene, trebuie să vă atrag atenția asupra unui fapt, anume că Goethe precizează într-o scenă de o importanță capitală, încă de la început, cadrul în care se mișcă întreagă această tragedie a sufletului omenesc. Există, prin urmare, zic eu, o scenă care conține suficiente elemente care sunt nu numai caracteristice, dar sunt oarecum și explicative pentru tot ceea ce va urma. Această scenă este Prologul în cer și despre ea vom vorbi astăzi. 2. Cadrul în care se petrece întreaga tragedie: concepția dualistă despre univers a lui Goethe Personagiile Prologului sunt cei trei arhangheli, Dumnezeu și Mephistopheles. Toată scena este compusă dintr-un fel de raport pe care cei trei arhangheli împreună cu Mephistopheles îl dau lui Dumnezeu. Începe Raphael, care vorbește despre soare: Die Sonne tönt, nach alter Weise, In Brudersphären Wettgesang, Und ihre vorgeschriebne Reise Vollendet sie mit Donnergang. Vasăzică, Raphael constată un lucru în ceea ce privește soarele, constată că soarele nu și-a schimbat întru nimic obiceiul. Asupra cuvântului tönt care însemnează „răsună“, „cântă“, sunt o mulțime de lucruri de spus; o să revenim imediat și o să vorbim puțin de cosmogonia care este închisă în această parte. Deci „soarele își înalță cântarea lui după obiceiul străvechi, în corul armonios al sferelor, și călătoria lui sau drumul acesta, prescris mai dinainte, îl urmează ca de obicei“, nach alter Weise . După el, Gabriel, care vorbește însă despre pământ. Prin urmare, Raphael, odată ce și-a depus raportul pentru ceea ce se petrece în lumea soarelui și a stelelor, a isprăvit și acum urmează Gabriel, despre pământ: Und schnell und unbegreiflich schnelle Dreht sich umher der Erde Pracht; Es wechselt Paradieses-Helle Mit tiefer, schauervoller Nacht. Vasăzică, pământul se învârtește și „se învârtește foarte repede“, cum zice el, și „schimbă lumina paradisului cu noaptea adâncă“. Prin urmare, pământul, învârtindu-se, ne arată două aspecte deosebite: un aspect de lumină și un aspect de întuneric. Când era vorba despre soare, nu se spunea nimic de această dublă impresiune pe care ne-ar putea oferi. Soarele nu ne poate oferi două impresiuni, pământul însă se învârtește și ne arată lumina și întunericul. Aceasta este foarte important. Să insistăm asupra faptului acestuia puțin. Soarele este conceput aci după o concepție, după o veche filosofie, aș zice pitagoreică, drept o stea oarecare, și dumneavoastră știți că, în astronomia aceasta pitagoreică, mersul stelelor pe cer întruchipa un fel de armonie. Această armonie reprezenta, pentru această concepție, pentru această viziune pitagoreică a universului, un fel de perfecțiune, reprezenta într-un fel însuși cerul, ceea ce era dincolo de realitatea sensibilă. În opoziție cu aceasta, noi vedem că pământul arată două aspecte, unul de lumină și unul de întuneric. Încă un lucru asupra căruia vreau iarăși să vă atrag atenția: cum arată pământul două aspecte de lumină și de întuneric? Învârtindu-se. Pământul se învârtește, spune aci: dreht sich umher der Erde Pracht ; „strălucirea pământului“, zice el, pământul, zicem noi, „se învârtește și, învârtindu-se, cauzează lumină și întuneric“. Vedeți, aci este o cosmogonie foarte ciudată: din învârtirea pământului rezultă lumină și întuneric pentru omenirea care stă pe pământ. Oamenii care ocupă un anumit punct pe pământ sunt în lumină și în întuneric după poziția pe care o ocupă ei pe pământ față de soare. Dar pentru cei care observă pământul din afară, este absurd să spună că pământul pricinuiește sau dă naștere luminii și întunericului învârtindu-se, pentru că, pentru cineva care stă în afara pământului, lumina și întunericul sunt cauzate de soare. Goethe nu spune așa, spune altfel: „pământul se învârtește și pământul schimbă lumina și întunericul“. Deci în învârtirea aceasta a pământului, în pământul însuși stă originea acestei schimbări de lumină și de întuneric. „Lumină și întuneric“, n-are nici un sens de-a dreptul, simbolic are însă un sens. „Lumină și întuneric“ însemnează: aceasta este soarta pământului, tot ceea ce trăiește pe pământ este supus acestei duplicități [10] sau dualități de poziție, lumină și întuneric, bine și rău. Și Goethe, pretind eu cel puțin, zice că originea acestei schimbări din lumină în întuneric stă în pământ. Deci această cădere în doi poli opuși a vieții de pe pământ este inerentă pământului însuși și tot ceea ce trăiește pe acest pământ trebuie să aibă o legătură anumită cu această inerență, cu această duplicitate inerentă pământului. 3. Imposibilitatea monismului moral la Goethe, în Faust Este adevărat că dumneavoastră ați învățat prin alte părți și în alte locuri că Goethe era un monist și poate că ascultați cu oarecare curiozitate, nedumerire și neîncredere aceste afirmațiuni pe care le fac eu acum, că, chiar dintru început, din Prologul în cer , eu găsesc un concept dualist în concepția despre univers a lui Goethe. În Faust, Goethe nu este monist. O să mergem și mai departe și o să constatăm mereu același lucru: în Faust, Goethe nu este monist. Că în scrierile lui de științe naturale Goethe s-ar putea interpreta ca un monist, aceasta poate să fie adevărat, pe noi nu ne interesează. Eu afirm un fapt pe care-l scot de aci, dar care va apărea pentru dumneavoastră mai clar din alte texte ulterioare. Și apoi, ce însemnează monist? Este adevărat, în altă ordine de idei, că Goethe de pildă nu admite existența binelui și a răului, în înțelesul că răul ar fi o existență necesară. Răul ca existență necesară nu există la Goethe. Există însă altceva, există răul ca negațiune a binelui. Este adevărat că, la urma urmelor, zona acestei negațiuni a binelui cată să fie din ce în ce mai redusă. Nu putem să presupunem că Goethe împreuna aceste două noțiuni; putem să spunem că le limita într-un proces de purificare a omenirii; această negațiune și acest bine or să înceteze. Dar nu e mai puțin adevărat că, pentru însăși existența unei tendințe în om de a lupta pentru a-și câștiga binele, trebuie să existe și polul celălalt, trebuie să existe negațiunea binelui, tocmai pentru ca omul să fie incitat să meargă înspre bine. Dacă n-ar exista decât binele, binele ar fi existența naturală a omului. Monismul moral la Goethe nu-l văd posibil și cu aceasta rezum întreaga operă Faust. Monismul moral la Goethe nu-l văd posibil pentru simplul motiv că toată viața lui Faust și a omului în genere, după Goethe, trebuie să fie tocmai o luptă pentru cucerirea binelui. Dacă n-ar exista decât bine, atunci cucerirea aceasta a binelui n-ar avea nici un rost, starea noastră naturală ar fi binele și fericirea, și atunci încercarea noastră de a cuceri binele în adevăr că n-ar avea nici un rost. Iată ce însemnează și de ce m-am oprit atât asupra acestui pasaj; ce însemnează învârtirea pământului, pe care o notează aci Goethe? Însemnează fixarea unui cadru. Și anume, a cărui cadru? A cadrului în care se petrece întreaga tragedie. Tragedia se petrece pe pământ și pământul este locul unde întunericul succede luminii. Vasăzică, tot ceea ce se va întâmpla va participa la acest caracter fundamental al vieții pământene: trecerea din întuneric la lumină, lumină și întuneric, o luptă continuă între lumină și întuneric. În această atmosferă se plasează prin urmare Faust, om legat de pământ, cu tendința înspre lumină, cu un fel de greutate de plumb de picioare, care-l trage înspre întuneric. 4. Dialogul Dumnezeu-Mephistopheles Faust este prezentat, este adus în discuție de Mephistopheles. Ce spune Mephistopheles? Ceilalți au lăudat făptura aceasta a universului, unul vorbind despre soare, celălalt despre pământ, dar stabilind la sfârșit o concluzie, anume: Der Anblick gibt den Engeln Stärke, Da keiner dich ergründen mag, Und alle deine hohen Werke Sind herrlich wie am ersten Tag. Vasăzică, „Tot ce ai făcut tu este măreț, este tot așa de dumnezeiesc ca în prima zi în care le-ai făcut“. Și acum vine Mephistopheles, care nu mai laudă, ci spune: Verzeih, ich kann nicht hohe Worte machen, Und wenn mich auch der ganze Kreis verhöhnt; Mein Pathos brächte dich gewiß zum Lachen, Hättst du dir nicht das Lachen abgewöhnt. Von Sonn' und Welten weiß ich nichts zu sagen, Ich sehe nur, wie sich die Menschen plagen. „Puteți să vă bateți joc de mine, dar eu nu pot să-mi umplu gura cu laude. Dacă eu, Mephistopheles, m-aș fi apucat să laud ce ai făcut tu, cu siguranță că ai pufni de râs, dacă nu te-ai fi dezobișnuit de așa ceva. Ce se petrece prin stele și prin soare, nu știu. Eu știu un singur lucru: cum se chinuiesc oamenii pe pământ“. Der kleine Gott der Welt bleibt stets von gleichem Schlag, Und ist so wunderlich als wie am ersten Tag. „Micul dumnezeu al lumii (omul) rămâne tot așa cum a fost el din prima zi.“ Și acum, iarăși, ceva foarte interesant: Ein wenig besser würd er leben, Hättst du ihm nicht den Schein des Himmelslichts gegeben; „Ar fi trăit el mai bine dacă nu i-ai fi dat un fel de părere, iluzia luminii cerești“, adică rațiunea. Dacă omul n-ar fi avut rațiune, ar fi trăit poate mai bine decât o face acum. Er nennt's Vernunft und braucht's allein, Nur tierischer als jedes Tier zu sein. Nemulțumit de ce se petrece pe pământ, Dumnezeu îl întreabă: „Altceva nu mai ai de spus? De câte ori vii aci, nu faci decât să ocărăști și să acuzi. Nimic din ceea ce se întâmplă pe pământ nu este bun pentru dumneata?“ Și atunci Mephistopheles care, vedeți, este ceva mai om decât diavolul nostru, răspunde: Nein Herr! ich find es dort, wie immer, herzlich schlecht. Die Menschen dauern mich in ihren Jammertagen, Ich mag sogar die armen selbst nicht plagen. „Așa de rău îmi pare de ei, așa se chinuiesc oamenii, bieții oameni, pe pământ, încât nici nu-mi mai arde să-i chinuiesc.“ Și acum, lovitura. Dumnezeu întreabă: „Dar nu cunoști pe Faust?“. Foarte bine, oamenii sunt așa răi cum sunt, dar pe Faust nu-l cunoști? Este unul care este altfel decât ei. Kennst du den Faust? Mephistopheles: Den Doktor? DER HERR: Meinen Knecht! Mephistopheles: Fürwahr! er dient Euch auf besondre Weise. Nicht irdisch ist des Toren Trank noch Speise. Ihn treibt die Gärung in die Ferne, Er ist sich seiner Tollheit halb bewußt; Vom Himmel fordert er die schönsten Sterne Und von der Erde jede höchste Lust, Und alle Näh und alle Ferne Befriedigt nicht die tiefbewegte Brust. „Da, îl cunosc, dar îți slujește cam în felul lui. Ce mănâncă și ce bea el nu este pământean. Frământarea îl poartă, îl mână, îl gonește înspre depărtări nepământești și, ceva mai mult, este aproape conștient de nebunia lui, adică este un om mai răsărit, în adevăr, peste ceilalți. Este conștient, dar este conștient de ce? Este nebun.“ Și adaugă aci: „Cere cerului cele mai frumoase stele și pământului cea mai înaltă bucurie, iar orice depărtări și orice apropieri, adică tot ce este departe și tot ce este aproape nu-l satisface, nu-l liniștește. Pieptul lui, care este veșnic zbuciumat, nu este satisfăcut de nimic“. Să ne oprim deocamdată aci. Vasăzică, în fața spectacolului despre care vorbeam adineauri, soarele și pământul, întuneric și lumină, în acest spectacol este plasat dintr-o dată Faust. Și cum este înfățișat el? Diavolul, Mephistopheles, negațiunea, vine în fața lui Dumnezeu și îi spune: „Lasă să te laude ceilalți, eu nu pot să te laud. Eu tot ce pot să-ți spun este că oamenii se chinuiesc, sunt tot amărâți, trăiesc în așa hal, încât mi-e groază să-i mai chinuiesc“. Atunci Dumnezeu îi zice: „Bine, da, cei mai mulți așa sunt, dar pe Faust nu-l cunoști?“. Deci, un exemplar ales din ceilalți oameni. „În adevăr, oamenii sunt așa cum zici tu, dar există Faust.“ Cum este Faust? Și răspunde imediat Mephistopheles: „Da, îl cunosc, este un om mai răsărit decât ceilalți, dar și el este tot întins în toate părțile: când umblă după stele, când umblă după bucuriile pământului, când umblă după bucuriile spiritului. El însuși, care este cel mai bun dintre supușii tăi, este frământat de lumină și întuneric, el însuși trece printre nebuni și se uită la stele“. Dumnezeu ascultă, și ce răspunde? Wenn er mir auch nur verworren dient, So werd ich ihn bald in die Klarheit führen. „Recunosc, Faust este slujitorul meu, dar este cam confuz.“ Vasăzică, Dumnezeu însuși recunoaște faptul acesta precis pe care l-a spus diavolul, că Faust este întins între păcat și între mântuire, și Dumnezeu zice: „Da, ți-o conced, este confuz, este întins între păcat și mântuire“. Ce însemnează? Asupra faptului acestuia sunt de acord diavolul și Dumnezeu, că Faust se leagănă mereu între rău și bine. După cum vedeți, se verifică prin acest dialog între Mephistopheles și Dumnezeu afirmația de adineauri că întuneric și lumină însemnează tocmai cei doi poli între care balansează întreaga viață pământească. Dacă n-ar fi așa, atunci Dumnezeu n-ar fi putut să spună, aci că este cam confuz, cam amestecat, cam zăpăcit, felul în care îl slujește Faust. Deci Mephistopheles afirmase că este rău pe pământ și că toți oamenii sunt nebuni. Thoren însemnează mai mult decât „nebun“, însemnează „un nebun prost“. Când a fost vorba de a pune în încurcătură pe Mephistopheles, Dumnezeu i-a opus pe Faust, dar chiar și asupra acestuia trebuie să cadă de acord cu Mephistopheles, că și acest Faust se balansează între bine și rău. Dar aci iarăși începe un lucru interesant. Prin urmare, diavolul și Dumnezeu au aceeași părere despre Faust, îl cunosc amândoi bine și recunosc că nu este un tip ferm. Ce concluzie trage de aci Mephistopheles, ce concluzie trage de aci Dumnezeu? Mephistopheles zice pur și simplu: „Umblă după bine și cade în rău, și nu se poate debarasa de rațiune“. Vasăzică, este continuu muncit și nu ajunge la nici un rezultat. Prin urmare, pretinde Mephistopheles, „viața de pe pământ este un chin, pentru că este o continuă balansare între bine și rău, din care omul nu poate să iasă în nici un fel, și nu iese nici Faust, care este cel mai bun. Viața, ceea ce a creat Dumnezeu, este un iad, în care oamenii cei mai buni sunt munciți de problema binelui și a răului, pe care nu o pot rezolva, pe care nu o rezolvă de fapt“. La acestea, răspunde Dumnezeu: Wenn er mir auch nur verworren dient, So werd ich ihn bald in die Klarheit führen. Weiß doch der Gärtner, wenn das Bäumchen grünt, Das Blüt und Frucht die künft'gen Jahre zieren. „Chiar dacă acest Faust îmi slujește ceva cam confuz, cam neclar, eu știu ce trebuie să fac: îl voi duce de mână și-l voi conduce la lumină, că știe grădinarul că atunci când copacul înverzește, în curând o să poarte roade“. 5. Dumnezeu– limita către care se mișcă omul Vasăzică, în fața negațiunii definitive a lui Mephistopheles, care zice că omul se chinuiește și nu scapă de chin, Dumnezeu zice că este adevărat că se chinuiește, dar o să ajungă la lumină, există cale de mântuire. Și atunci, Mephistopheles numaidecât zice: „Vrei să punem rămășag? Ai făcut o afirmație, eu am făcut alta; să vedem care are dreptate! Vrei să punem rămășag? Îmi dai voie să mă leg eu de Faust, să ți-l prelucrez cum știu eu și să vedem cum o să se mântuiască, cum o să-l duci dumneata la lumină?“. Și Dumnezeu răspunde: Solang er auf der Erde lebt, So lange sei dir's nicht verboten, Es irrt der Mensch so lang er strebt. „De ce îmi ceri mie voie să te legi de el? Este dreptul tău. Atâta timp cât este pe pământ, cât trăiește, ai voie să-l ispitești, este datoria ta oarecum să-l ispitești, este funcțiunea ta naturală; tu, care reprezinți oarecum negațiunea binelui, este datoria ta să-l bagi mereu în încurcături din acestea.“ Și încă ceva, zice el, căci Es irrt der Mensch so lang er strebt : „Atâta timp cât omul tinde către ceva, este natural ca el să greșească“. S-a încheiat acest rămășag. Propriu-zis nu este rămășag, dar, în sfârșit, acest rămășag s-a făcut. Care este deosebirea între cei doi? Unul condamnă și zice: „Nu mai este nimic de făcut“. Dumnezeu zice: „Omul se chinuiește, dar, în însuși chinul acesta al lui, există o posibilitate de valorificare. Atâta timp cât omul tinde către ceva, atâta timp cât omul vrea ceva, este exclus ca el să fie pierdut. Numai în momentul în care încetează să mai vrea ceva, atunci este pierdut, dar atâta timp cât luptă, nu este pierdut și acesta este rostul omului, aceasta este soarta lui, ca să lupte“. În această afirmație se recunoaște încă o dată existența celor doi poli opuși, întuneric și lumină, bine și rău, căci dacă în adevăr esența omului este să lupte, să tindă către ceva, să caute să cucerească ceva, este tocmai pentru că există deosebirea de poziții. Vă spuneam de la început că, dacă binele ar fi uniform, omul n-ar tinde către nimic. Mi se pare chiar că este încă o frază caracteristică. Dumnezeu spune: Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen, Er liebt sich bald die unbedingte Ruh; Drum geb ich gern ihm den Gefallen zu, Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen. Dacă omul ar trăi într-o atmosferă de bine, el n-ar mai fi activ. Dar natural, ceea ce este în adevăr dumnezeiesc în om este tocmai activitatea aceasta a lui continuă. Dacă omul ar fi în adevăr bun, n-ar fi așa cum este, și atunci omul ar fi însuși Dumnezeu, n-ar mai fi om; dar omul este om și atunci zice: „Tocmai ca omul să nu cadă în inactivitate (activitatea omului poate să cadă, să adoarmă foarte lesne), de aceea i-am dat pe diavolul alături, tocmai ca diavolul să-l incite la lucru, ca să existe acest contrafort al binelui, din care cucerire să iasă necesitatea aceasta de a tinde către ceva“. Aici apare dintr-o dată un caracter pe care trebuie să-l reținem. Noi am stabilit că sunt doi poli de activitate, dar acești doi poli de activitate, care arată un fel de concepție dualistă morală, sunt imediat înglobați într-o sinteză superioară, căci atâta timp cât există bine și rău, cât există două lucruri deosebite, și omul pendulează mereu între bine și rău. Dar bine și rău nu există în sine, ci bine și rău există ca altceva; răul nu este decât negațiunea binelui propriu-zis [11] , iar răul acesta există ca motiv de acțiune pentru om. Pentru că propriu-zis în esența omului nu stă ca el să facă numai binele, ci în esența omului stă altceva: ca el să tindă înspre bine. Este o adâncă, foarte adâncă vedere, care nu este adăugată de noi, ca un comentariu, ci se găsește în textul însuși. Prin urmare, deosebirea este că Dumnezeu apare ca un fel de limită către care se mișcă omul în progres; dar o limită pe care omul nu poate să o atingă decât după moarte, am zice. Dumnezeu zice că omul nu poate să o atingă atâta timp cât trăiește, după cum v-am citat adineauri, atâta timp cât este pe pământ, trebuie să tindă către ceva, atâta timp cât este pe pământ, el greșește. Vasăzică, esența omului este nu de a face binele, ci esența omului este de a tinde înspre bine. Iar această tensiune spirituală, aș zice, a omului îndreptat cu toată puterea lui spre idealul metafizic moral, această tensiune spirituală nu este construită și făcută capabilă decât prin construirea unui contrafort, prin negarea binelui; iar această negare a binelui este, cum zice Dumnezeu, der Teufel. Drum geb'ich gern ihm den Gesellen zu,/Der reizt und wirkt, und muss, als Teufel, schaffen. Acesta este cadrul în care se desfășoară întreaga tragedie, cadrul pământesc în care un om, cel mai bun dintre toți oamenii, este supus tentației necontenite de a merge înspre bine, dar e atras mereu de tentațiile celălalte ale pământului, de negațiune. Acum noi discutăm o problemă, este evident, însă n-aș vrea să generalizez prea tare, adică n-aș vrea să credeți că în Faust este o filosofie pentru toată lumea; adică n-aș vrea, cu alte cuvinte, să afirm că, simbolic, Faust reprezintă omenirea. Nu. Faust reprezintă un om oarecare, Faust reprezintă o individualitate omenească ce tinde către ceva. Nu toți oamenii sunt capabili de asemenea lucruri. Ați văzut că diavolul însuși spune, îi împarte în diferite categorii când spune că „sunt unii așa de nenorociți, încât nici nu-mi mai vine să-i mai chinuiesc“. Dumnezeu însuși îi împarte pe oameni în diferite categorii, când spune: „Bine, dar pe Faust îl cunoști?“. Sunt și alte tipuri de oameni. Deci Faust este un individ, este o personalitate, este un om deosebit. Problema care se pune aci, prin urmare, nu este problema omului în genere și a omenirii în general, ci problema oamenilor aleși din omenire. Goethe n-a generalizat, n-a făcut teorie, pentru că avea bun simț și știa că în artă nu se face teorie. Dacă se apuca să generalizeze, să teoretizeze, să creeze simboluri, fără îndoială că execuția artistică ar fi suferit, ar fi suferit plasticitatea și chiar concretul. Prin urmare, vă atrag atenția de la început asupra acestui fapt, ca să nu credeți că problema aceasta este o problemă pe care Goethe o pune în legătură cu toată omenirea. Este însă o problemă care se pune pentru anumiți oameni și, pentru că această problemă se poate pune și pentru anumiți oameni dintre noi, care ne găsim în această sală, de aceea are interes. V. Primul monolog al lui Faust [ modifică ] 1. Semnificația unei indicații de decor 2. Dualitatea caracterului lui Faust ca reflex al celor două soluții metafizice: cunoaștere și trăire 3. Cunoașterea renascentistă ca identitate între știință și magie 4. Omul metafizic și omul științific 1. Semnificația unei indicații de decor Analizând scena Prologului în cer , am stabilit oarecum cadrul în care se va mișca tragedia și am arătat, deja realizate înăuntrul tragediei, intențiile pe care le-am expus acum două prelegeri, adică intenția lui Goethe de a crea unitar tipul lui Faust. Este adevărat că așa cum se înfățișează lucrurile în scena Prologului în cer , caracterul acesta al lui Faust, unitar fiind, tinde să păstreze un fel de pendulare între două opinii extreme, adică unitatea caracterului lui Faust o dă tocmai un fel de duplicitate. Dar aci nu este, evident, nici o contradicție, pentru că se poate foarte bine ca un om să fie într-o continuă pendulare și tocmai prin această existență de pendulare să capete un caracter precis. Scenele care urmează Prologului în cer , prima scenă din partea întâi a tragediei, primul monolog al lui Faust, are intenția să expună plastic problema, adică ceea ce era teorie în lucrurile pe care le-am amintit acum două prelegeri, ceea ce era deja tehnic realizat în scena Prologului în cer , începe acum să fie realizat plastic, adică acum ni se înfățișează însuși Faust și începem să-l cunoaștem. Primele scene ale părții întâi din tragedie nu sunt propriu-zis scene dramatice, ci mai mult expozitive. Nu este vorba de o acțiune care pornește, ci de înfățișarea personală, nu spirituală, a principalului personaj care înghite oarecum tot interesul tragediei lui Faust. Decorul indică „o odaie înaltă, arcuită, îngustă și gotică“. Este o indicație de decor cu anumite preciziuni, care nu se găsesc de obicei în Faust; de pildă, se spune „noapte“, „înaintea porților orașului“, „cameră de studiu“, pur și simplu, „pivnița lui Auerbach, în Leipzig“ ețetera, fără nici o indicație. Aci însă, în prima scenă, se spune: Nacht. In einem hochgewölbten, engen gothischen Zimmer , vasăzică: „noapte, într-o odaie înaltă, ogivală, îngustă și gotică.“. Eu aș spune de la început, cu toate că nu este dovedit (poate că o să rămână să fie dovedit mai târziu sau poate că să reiasă din expunerea mea mai târziu), aș spune că acest cuvânt, gothisch , nu este pus aci fără nici un rost, adică intențiunea lui Goethe probabil că n-a fost stilistică, n-a vrut să indice pur și simplu cum trebuie să fie făcut decorul scenei acesteia, pentru că, în alte părți, el spune pur și simplu: „cameră de studiu“, „pivnița lui Auerbach, în Leipzig“, „înaintea porților orașului“; prin urmare, nici o indicație. Aci se spune gothisch . Gothisch are mai multe înțelesuri; adică „gotic“ este un stil, dar, „gotic“ mai însemnează ceva: ca structură sufletească, aș zice ca stratificare de civilizație și de cultură, „gotic“ însemnează „neclar“, „amestecat“, nu ca pozițiune, ci ca tendință, ca necesitate sufletească nestăpânită. „Gotic“, am spus și în altă împrejurare, însemnează pur și simplu „romantic“, „lipsit de preciziune și de claritate“. „Gotic“ și „romantic“ se cam suprapun. Goticul nu se mărginește la lumea germanică propriu-zisă, adică la o anumită epocă istorică din nord-estul Franței și din nord-vestul Germaniei actuale, ci „gotic“ însemnează o epocă în evoluția spirituală a omenirii. „Gotic“ nu are localizare istorică în timp, ci este tip de structură sufletească. În același înțeles: „gotic“, „romantic“, „neclar“, „tras în toate părțile“, „lipsit de preciziune“, „neliniștit“, „contrariul lui clasic“, este luat cuvântul aci. Faptul că există indicațiunea aceasta, „o odaie îngustă, gotică“ și faptul că Goethe indică această odaie gotică aci, pe câtă vreme în alte scene nu există indicații de nici un fel, faptul acesta mă face să cred că avem în adevăr de-a face cu a altă intenție decât una teatral tehnică. Dar, în sfârșit, nu insist. 2. Dualitatea caracterului lui Faust ca reflex al celor două soluții metafizice: cunoaștere și trăire Faust este singur și vorbește, adică gândește, propriu-zis. Și ce constată? Că a studiat toată viața lui de până acum și că, după ce a studiat tot ceea ce se poate studia, adică filosofie, drept, medicină, și, vai! zice el, și teologie, n-a ajuns la nici un rezultat. Habe nun, ach! Philosophie, Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heißem Bemühn. Da steh ich nun, ich armer Tor! Und bin so klug als wie zuvor; Heiße Magister, heiße Doktor gar Und ziehe schon an die zehen Jahr Herauf, herab und quer und krumm Meine Schüler an der Nase herum. Așadar, Faust este un învățat, întâi, și, al doilea, este un profesor, dar este un profesor rar, care-și dă seama că nu prea știe nimic. „De zece ani sunt profesor și de zece ani îmi port școlarii de nas.“ Vasăzică, Faust, care a studiat, n-a găsit satisfacție și liniște nici în studiu, și nici în activitatea profesorală – două lucruri deosebite. Dar încă ceva: Faust nu este numai un om care a studiat, ci este un om înfrânt. Oarecare superioritate a căpătat el, dar adaugă: Und sehe, daß wir nichts wissen können! Zice: „Evident, eu sunt mai deștept decât colegii mei, și-mi dau seama că noi nu putem ști nimic“. Zwar bin ich gescheiter als all die Laffen, Doktoren, Magister, Schreiber und Pfaffen; Mich plagen keine Skrupel noch Zweifel, Fürchte mich weder vor Hölle noch Teufel. Vasăzică, prin studiu sau prin viața lui de până acum, și prin activitatea critică asupra acestei vieți, el a ajuns la concluzia aceasta, că nu poate să știe nimic; și încă un lucru interesant: își dă seama de deosebirea dintre el și ceilalți, care cred că știu ceva. Vedeți cum se clădește, cum se construiește tipul încet-încet. Și acum, iarăși ceva interesant: Bilde mir nicht ein, was Rechts zu wissen, Bilde mir nicht ein, ich könnte was lehren, Die Menschen zu bessern und zu bekehren. „Nu-mi închipui că știu ceva, nu-mi închipui că pot să învăț pe cineva ceva.“ Și mai departe: Auch hab ich weder Gut noch Geld, Noch Ehr und Herrlichkeit der Welt. L-am cunoscut pe Faust, ca om care a studiat și care se găsește dezabuzat, dezgustat și descurajat de faptul că studiul nu i-a dat nici satisfacția de a fi învățat ceva pozitiv, și nici cel puțin satisfacția activității profesorale; este deci un învățat care cade într-un fel de scepticism. Numai atât? Nu, aceasta este o latură a lui Faust și acum vine cealaltă. El zice: „Nu am nici bani, nu am nici un fel de bun, și nici măcar nu sunt onorat, nu am cinstire, nu sunt cinstit și toate bunătățile, toate lucrurile mari ale lumii acesteia îmi lipsesc“. Este cel care, cum spunea Mephistopheles, cere cerului stelele cele mai frumoase, iar pământului, cea mai înaltă bucurie“. Aceeași dualitate, pe care o stabilisem noi în Prolog , se găsește repetată aci. Faust este, în fapt, aci, așa cum era în Prolog . Vasăzică, nici știința nu-l mulțumește, și nici bunuri nu are. Dar un om care este dedat științei nu se preocupă de bunurile acestei lumi. Ei bine, Faust este preocupat și de una și de celelalte – pendularea de care vorbeam adineauri. Așa urmează scena, sălbatic, tonul coborât, nu aș zice pesimist, dar în orice caz apăsător, decepționat. Și pe urmă, dintr-o dată, se schimbă, adică atmosfera devine dulce, melancolică; de unde până aci era apăsătoare, acum devine sentimentală, dulce, melancolică. El se adresează lunii, ale cărei raze cad în odaie asupra mesei la care stă, și atunci schimbă cu totul tonul și zice: O sähst du, voller Mondenschein, Zum letzenmal auf meine Pein, Den ich so manche Mitternacht An diesem Pult herangewacht: Dann über Büchern und Papier, Trübsel'ger Freund, erschienst du mir! Se schimbă ritmul în așa grad, încât un istoric literar și foarte însemnat filolog, Scherer, a dedus din schimbarea aceasta de ritm un lucru extraordinar, adică un lucru pe care istoricii literari voiau cu orice preț să-l stabilească: lipsa de unitate. Zice: „Uite, nu vedeți? Sunt lucruri schimbate! Lucrurile acestea s-au scris în perioade de timp deosebite. Este un ritm și o anumită tonalitate sufletească, până la scena aceasta a intrării lunii, și apoi cu totul altceva. Sunt două tonalități deosebite, două tonalități care se datoresc ziceau istoricii literari tocmai timpurilor deosebite în care au fost scrise. Și atunci, de unde vreți unitate?“. Vedeți, istoricii literari pleacă de la documente și sunt foarte convingători, însă se întâmplă că tocmai documentele le joacă cele mai grozave feste. Așa s-a întâmplat și cu Scherer. La o vreme s-a apucat și a avut proasta inspirație să descopere un manuscris mai vechi al lui Faust, Urfaust , manuscrisul original. [12] Manuscrisul original are tocmai forma aceasta cu schimbare de tonalitate. Această schimbare de tonalitate însă este intenționat pusă aci, nu sunt două bucăți puse cap la cap, ci este o singură bucată ieșită din concepția lui Goethe, în același timp, dar cu ce scop? Eu zic, în sprijinul ipotezei pe care am făcut-o încă de la început, tocmai ca să arate caracterul acesta dublu, cei doi poli între care pendulează mereu personalitatea lui Faust. Și stilistic este urmărită preocuparea aceasta, după cum vedeți. Ach! könnt ich doch auf Bergeshöhn In deinem lieben Lichte gehn, Um Bergeshöhle mit Geistern schweben, Auf Wiesen in deinem Dämmer weben, Von allem Wissensqualm entladen, In deinem Tau gesund mich baden! Vasăzică, intră luna în odaie și el este smuls de la preocupările lui intelectuale, raționamente științifice, și trece într-o altă sferă de preocupări, într-un alt cadru de idealuri: de unde până acum voia pur și simplu să cunoască sau de unde până acum era omul studiilor și al cercetărilor, devine dintr-o dată omul iubitor de natură, vrea să trăiască pur și simplu natura. El spune: „Vai! de-aș putea să colind munții și să mă scald în lumina ta, să mă descarc de chinurile cunoștinței pe care nu le pot satisface niciodată“. Neputând cunoaște, se aruncă în partea cealaltă, în necesitatea de a trăi de-a dreptul viața. Este cu totul altă poziție decât cea de dincolo, unde spunea: „N-am nici bani, nici bunuri, nici cinstire, și nici lucrurile acestea mărețe ale vieții“. Poziția aceasta, cu luna și cu dorința de a se scălda în lumina lunii, este în fapt tot poziție metafizică, pentru că, după cum metafizică era dorința lui de a cunoaște într-un anumit scop, al liniștirii, tot așa simte el nevoia de a se scălda în lumina lunii, și de a trăi viața tot în scopul împăcării cu el însuși, în scopul găsirii unui echilibru personal. În fapt, tot metafizică este și poziția aceasta, dar deosebită de cea dintâi. Nu insist asupra acestor lucruri, pentru că toate amănuntele, care merg până către sfârșitul acestei scene, nu fac decât să confirme pur și simplu teza pe care am pus-o. Dar iată câteva lucruri mai interesante și care ne scot oarecum din această linie de idei. El a căutat în studiu liniștea și n-a găsit-o, și ar vrea acum, dintr-o dată, să-și trăiască viața. 3. Cunoașterea renascentistă ca identitate între știință și magie Poate să se oprească aci? Nu. Se întoarce iarăși la studiu, dar, pe de altă parte, se întoarce la magie. Ceea ce n-a putut studiul rațional al naturii, crede el că poate să găsească cu magia. Rațiunea (sau știința) și magia sunt două lucruri deosebite pentru noi. Da, dar știința și magia nu erau opuse pe vremea Renașterii. Paracelsus și Theophrast au fost oameni de știință și oameni care s-au dedat magiei. Totuși, nu acesta este cazul aci, pentru că veți vedea mai târziu, sau poate vă aduceți aminte din lecturile dumneavoastră anterioare, că Goethe condamna magia ca ceva care nu poate să ducă la o liniștire, la o soluțiune. Gothe deosebea perfect magia de știință. Pentru omul de la începutul Renașterii și dinaintea Renașterii, magia și știința erau același lucru. Nicolaus Cusanus, care face magie și știință, o face din această convingere că sunt unul și același lucru. Pentru Paracelsus, același lucru: magia și știința erau metode, instrumente deosebite. Pentru Goethe nu este așa, și atunci probabil că trecerea de la știință la magie reprezintă iarăși o poziție contrară. Înăuntrul magiei, înăuntrul trecerii acesteia în cadrul manipulărilor magice, deosebim două laturi diferite. El se adresează spiritelor prin magie. La câte spirite se adresează? Se adresează la două spirite: unul este semnul macrocosmului, celălalt este Erdgeist , spiritul pământului, duhul pământului. Semnul macrocosmului este semnul universului panteist, duhul pământului este spiritul activ. Acum el deschide cartea și privește semnul macrocosmului, îl privește numai și ce simte? El zice: „Ce bucurie curge în semnul acesta și cum aleargă prin simțurile mele bucuria aceasta! Simt un fel de noroc tânăr, care mă împuternicește“: Ha! welche Wonne fließt in diesem Blick Auf einmal mir durch alle meine Sinnen! Ich fühle junges, heil'ges Lebensglück Neuglühend mir durch Nerv' und Adern rinnen. War es ein Gott, der diese Zeichen schrieb, Die mir das innre Toben stillen, Das arme Herz mit Freude füllen, Und mit geheimnisvollem Trieb Die Kräfte der Natur rings um mich her enthüllen? Vasăzică, numai privind semnul macrocosmului, el capătă cunoașterea naturii. Ceea ce nu-i dăduse știința, capătă prin magie. Ce căutase prin știință? Cunoașterea naturii. Și nu găsește nimic decât prin magie. Numai privind, nu cercetând semnul macrocosmului, odată i se fac toate lucrurile clare, cade vălul care-i acoperă privirea și începe să vadă în adevăr, să cunoască în adevăr realitatea. Această latură de cunoaștere, nesatisfăcută prin știință și prin filosofie, este satisfăcută prin acest semn al macrocosmului, deci prin magie. Ei bine, cunoaște. S-a liniștit? Nu, nu s-a liniștit. Înainte nu s-a liniștit – ziceam – pentru motivul că nu cunoștea, dar acum nu se liniștește fără nici un motiv. Aci se vede blestemul în adevăr omenesc, care apasă pe Faust: a deschis cartea, a privit semnul macrocosmului, s-a luminat, știe tot, dar nu este liniștit. Zice: Wie alles sich zum Ganzen webt, Eins in dem andern wirkt und lebt! Wie Himmelskräfte auf und nieder steigen Und sich die goldnen Eimer reichen! Mit segenduftenden Schwingen Vom Himmel durch die Erde dringen, Harmonisch all das All durchklingen! Și deodată zice: Welch Schauspiel! Aber ach! ein Schauspiel nur! Cade dintr-o dată, nesatisfăcut. De ce? Toată viața a lucrat în știință ca să cunoască și acum, când, în sfârșit, prin ajutorul magiei cunoaște, este nemulțumit! Motiv nu există, motiv nu există decât în însăși structura lui sufletească blestemată, structura lui omenească pur și simplu. Și părăsește acest semn al macrocosmului, ca să se îndrepte în altă parte și deschide mai departe cartea. El spune, privind la semnul duhului pământului: Wie anders wirkt dies Zeichen auf mich ein! Du, Geist der Erde, bist mir näher. „Tu, duh al pământului, îmi ești mai aproape“. Ceea ce nu-i dăduse prin urmare semnul macrocosmului, adică calea cunoașterii, se pare că ar trebui să-i dea, cine? Duhul pământului. Care reprezintă ce? Care reprezintă altceva: duhul pământului reprezintă în magie principiul activ, principiul creator, adică nu principiul contemplativ, calea contemplativă, care putea să fie dată de știință, care-i fusese dată de semnul macrocosmului în magie, calea aceasta este părăsită. Ați văzut că, și la începutul monologului, el a avut oarecum un moment necesitatea de a trăi viața de-a dreptul, de a trăi nu conceptul, nu cunoașterea, ci de a trăi în viață adevărat (în scena în care se adresează către lună și-i spune că ar vrea să se scalde în lumina ei și ar vrea să trăiască viața cum este). Se întoarce deci în magie, în cadrul acestor preocupări ale lui magice, tocmai la această a doua poziție. Vedeți însă, duhul pământului nu este de părerea lui Faust. Faust crede că este mai aproape de el, spiritul însă îl respinge. Știți că are loc un dialog între ei doi, pe care nu-l mai citesc, după care spiritul pământului dispare. Deja când apare în flăcări duhul pământului, Faust se supără și spiritul îi zice: „Cum? M-ai chemat din toate puterile sufletului tău, și acum te superi? De ce m-ai chemat?“ Și Faust, care-și face curaj, întreabă: „Ce, crezi că mi-e frică de tine?“. Zice: Soll ich dir, Flammenbildung, weichen? Ich bin's, bin Faust, bin deinesgleichen! „Sunt egal cu tine“. La care, el răspunde: „Nu ești egal cu mine! Tu ești egal cu acela pe care-l înțelegi“; adică spiritul pământului îl aruncă tocmai în poziția cealaltă, adică pe calea cunoașterii, nu pe calea acțiunii, nu pe calea trăirii directe. Și dispare. Când dispare, Faust rămâne un moment oprimat și atunci bate la ușă cineva, Wagner, elevul lui. Ce credeți că spune Faust, el, care fusese respins de duhul pământului? Zice: Es wird mein schönstes Glück zu nichte! Care este mein schönstes Glück ? Căci întrevederea ce avusese loc între Faust și duhul pământului nu fusese deloc măgulitoare pentru Faust, dimpotrivă, el ar fi trebuit să se simtă descurajat. Ei nu, el se simte strâns ancorat de necesitatea aceasta de a trăi de-a dreptul viața. Vasăzică, încercarea lui de a-și căpăta un echilibru prin cunoaștere, prin contemplare, o consideră ca definitiv ratată, nu după ce încercase prin studiu, ci după ce încercase prin magie cunoașterea, și după ce reușise prin magie a cunoaște. În acest moment, el renunță definitiv la contemplare și la salvarea, la mântuirea prin contemplație. 4. Omul metafizic și omul științific Intră Wagner. Este așa un fel de intermezzo . Lumea îl consideră ceva mai vesel. Nu este vesel deloc, dar este un fel de destindere. Wagner este interpretat de obicei ca un prost. Wagner nu este prost, este însă altceva: este un om de științ:ă. Wagner este construit de Goethe ca un fel de pol opus lui Faust. Faust nu este omul de știință tehnician, ci Faust este un cercetător. El este altceva decât un om de știință. Un cercetător este un filosof, un cercetător simte în el dezechilibrul dintre ceea ce trăiește și ceea ce ar vrea să trăiască. Un om de știință nu este nevoie să simtă acest dezechilibru. Un om de știință nu este nevoie să trăiască conflictul acestei tragedii. Un om de știință poate să fie liniștit, poate să meargă în direcția lui foarte bine, fără ca să aibă nici un fel de frământare sufletească. Acesta este Wagner. Rău este interpretat Wagner ca un prost, pentru că Wagner nu este prost. Știți că Wagner, în a doua parte a tragediei, este înfățișat ca un om foarte onorabil, foarte onorat, care a ajuns la lucruri extraordinare: el îl făcea pe homunculus . Deci tehnica științifică l-a dus pe acest Wagner foarte departe. Față în față, aci, sunt puși nu omul deștept și omul prost, ci omul metafizic și omul științific. Aceasta este opozițiunea pe care vrea s-o creeze aci Goethe și probă că este așa este că însăși convorbirea care urmează între Wagner și Faust păstrează un caracter foarte ciudat. Noi, cititorii, avem toată simpatia pentru Faust. Ei bine, în această discuțiune, dacă urmărim punct cu punct, rând cu rând, argument cu argument, cel mai tare nu este Faust, ci Wagner, pentru că Faust nu răspunde la nici una din întrebările lui Wagner; vrea un alt plan de realități. Wagner spune: „Este foarte greu să faci istorie!“. Într-un loc, Faust răspunde: „Cam de ce te interesează aceasta?“. Wagner îi cere mereu lămuriri, cum trebuie să lucreze, el e doar elevul lui Faust. L-a auzit declamând, de fapt vorbea cu duhul pământului, și lui i s-a părut că-l aude declamând din clasici și a venit să vadă cam cum este asta. Și Faust face mai multe observații care sunt mai mult răutăți la adresa învățaților de pe vremea aceea, pe care eu mă opresc să le citesc! „Ce vrei să știi? Arta de a vorbi? Da, este bună, căci poți să înșeli multă lume cu ea. Dar nu de aceasta este vorba, sunt probleme mai fundamentale decât aceasta!“ Wagner l-a întrebat un lucru precis: „Cum să fac eu ca să vorbesc frumos?“. La aceasta nu răspunde Faust. Faust este preocupat de alte lucruri. Wagner spune: „Este foarte greu să faci istorie!“. Faust răspunde: „Nici de aceasta nu este vorba! Este vorba de altceva“. Zice: Das Pergament, ist das der heil'ge Bronnen, Woraus ein Trunk den Durst auf ewig stillt? „Poți să te dezalterezi azi într-un pergament?“ Nu! Vedeți prin urmare că, față în față, în adevăr, nu se pun, cum vă spuneam adineauri, cel inteligent și cel lipsit de inteligență, ci două preocupări deosebite: metafizicianul, care umblă după mântuire, și omul de știință, tehnicianul, care umblă să învețe. Unul care vrea să se împace cu el însuși, să găsească echilibrul care să-l așeze pe picioare, celălalt, care nu se preocupă de acest lucru și care a venit să învețe și, după ce va învăța, urmează să creeze și el cu acest meșteșug. Iată caracterul lui Faust, înfățișat în primele trei scene: întâi, o preocupare fundamentală, cea metafizică, preocupare care merge de la început până la sfârșit, preocupare care, metafizică fiind, este în legătură directă cu mântuirea individuală, preocuparea pusă în evidență tocmai prin introducerea lui Wagner în scenă și prin construirea lui Wagner ca un contrast față de Faust. Înăuntrul atitudinii, înăuntrul acestei preocupări metafizice, stabilim doi poli în care pendulează necontenit acțiunea și gândirea lui Faust: polul propriu-zis metafizic și anexa sa, contrapunctul lumesc; iar înăuntrul polului metafizic propriu-zis, iarăși doi poli. Vedeți mereu o împărțire de pozițiuni, adică o diferențiere de poli, între care pendulează mereu Faust. Acești doi poli sunt cei pe care i-am expus: posibilitatea de mântuire prin cunoaștere și posibilitatea de mântuire prin acțiune. Ei bine, posibilitatea de mântuire prin cunoaștere și prin acțiune sunt, după cum vă amintiți, cele două soluțiuni fundamentale care s-au dat în toată istoria filosofiei sau în toată istoria speculațiunii omenești, care s-au dat problemei mântuirii. Vom vedea cum se dezvoltă acest temperament, acest personaj, mai departe, în al doilea monolog. VI. Al doilea monolog al lui Faust [ modifică ] 1. Influența lui Wagner asupra lui Faust 2. Treptele cunoașterii în ierarhia îngerilor 3. Cunoașterea creatoare a serafimilor 4. Dualitatea lui Faust la nivelul cunoașterii 5. Conceptul de sorge („grijă“) 6. Moartea – posibilitate de a trăi în alt plan de realități 1. Influența lui Wagner asupra lui Faust Primul monolog al lui Faust cuprinde scena cu invocația spiritelor, scena duhurilor. Faust ne este înfățișat plastic, ca om al contrastelor, așa cum ne-am învățat de la început să-l considerăm, așa cum cel puțin se desprinde a priori, aș zice, din cadrul stabilit de Goethe încă din Prologul în cer , ca un om frământat între cele două pozițiuni extreme. Aceste două pozițiuni extreme s-au definit în scena analizată în lecția trecută, pe de o parte, ca pasiune pentru știință, pe de altă parte, ca necesitate strictă, stringentă de a realiza ceva în domeniul practic. Făgăduisem în prelegerea precedentă să trecem azi mai departe în analiza operei acesteia, și anume la analiza celui de-al doilea monolog. Al doilea monolog este, istoricește, scris ceva mai târziu, adică am putea spune chiar mult mai târziu, atunci când Goethe trecea prin așa-numita „perioadă de la Leipzig“, în care perioadă personalitatea lui gânditoare devenise mult mai matură. Faptul că acest al doilea monolog a fost intercalat în opera totală a făcut pe unii dintre literatori să afirme de la început că este altceva, că e anume o operă sau o creație care rupe oarecum continuitatea firului natural al personalității lui Faust. Această părere este sprijinită, între altele, și pe faptul că stilul în care este scrisă această parte a operei este ceva deosebit de stilul fragmentelor mai vechi. Să precizăm: rămăsesem la plecarea lui Wagner. Wagner părăsește pe Faust, după ce-l întrerupsese din avântul în care-l purtase vizita, nu inopinată, dar, în orice caz, surprinzătoare a duhului pământului. Știți că acest duh al pământului nu se recunoștea de aceeași natură, congenital cu Faust. Vă aduceți de asemenea aminte că, deși atitudinea duhului pământului (Erdgeist) , a spiritului pământului (în mitologia populară, cățelul pământului este cam același lucru, căci și acesta este un principiu activ, tot un fel de demon, demon însă în înțelesul antic al cuvântului), deși duhul pământului îl respinsese din această tovărășie spirituală, Faust, la bătaia în ușă a lui Wagner, a simțit vizita acestuia ca un fel de inoportunare, nu pentru că l-ar fi scos din anumite preocupări, ci pentru că el se credea în momentul acela oarecum egal cu spiritul pe care-l invocase, deși acest spirit refuzase să-i recunoască egalitatea spirituală. Ei bine, monologul al doilea începe într-o altă tonalitate sufletească. Wagner îl întâmpinase într-un moment critic în care el, deși respins de spiritul pământului, se credea totuși egalul lui. Faust nici nu stătuse, după cum ați văzut, de vorbă cu Wagner, nu-l interesase deloc aceasta. Wagner îi ceruse oarecari lămuriri pe care Faust însă nu i le dăduse, căci el trăia acum într-un alt plan de realitate. Rezultatul vizitei lui Wagner însă este foarte interesant de studiat în acest al doilea monolog; el începe să-și dea seama oarecum de situația reală. Cine era Wagner, am văzut: era omul cercetărilor științifice. Vă aduceți aminte că am vorbit acum câtva timp de conceptul de Bildungsfilisten [13] pe care-l aduce, în literatura filosofică a veacului al XIX-lea, Heine. Tocmai aceasta este Wagner. El stăpânește metoda de lucru, dar nu stăpânește spiritul însuși al lucrurilor. Wagner este omul obicinuit, care poate să-și facă o carieră strălucită, dar care, în adâncul vieții lui propriu-zise, prin cercetările ce le face, egalează cu nimic. Este un om care poate să aibă succese aparente, de suprafață, care pot să fie și răsunătoare, dar care nu reprezintă, din punctul de vedere al progresului, spiritualitatea umană. Acest Wagner, în înțelesul acesta al lui Heine, în acela al lui Nietzsche mai târziu, tipul acesta al lui Wagner trebuie să aibă o influență asupra lui Faust. Care este această influență? Eu zic: îl coboară oarecum în realitate. Dar o să ziceți: cum? La începutul monologului acesta, Faust nu se mai simțea egal spiritualicește cu spiritul pământului. Ce s-a întâmplat? Istoricii literari spun că este foarte natural lucrul acesta: s-au întâmplat foarte multe lucruri între timp. Între altele, a trecut foarte multă vreme până când a fost scris acest al doilea monolog, Goethe a căpătat alte păreri, astfel încât nu mai ținea seamă de soluțiunile de altădată ale lui Faust. Goethe devine omul realității imediate, Goethe recunoaște lui Faust pur și simplu calitatea de om care trăiește în contact direct cu realitatea. Numai așa se poate explica, zice istoria literară, această schimbare de atitudine, de atmosferă, care se manifestă de altfel și în stil, unde versul devine ceva mai lung. Care a fost punctul de plecare al nostru în interpretarea lui Faust? A fost ca, din citatele pe care le-am făcut din opera aceasta, să arătăm că Faust avea o caracteristică dominantă a personalității lui: continua schimbare. Goethe însuși întrebuințează mai târziu, nu în legătură directă cu Faust, ci cu o altă lucrare a sa, expresia: Dauer Umweschseln – „constanță în schimbăciune“. Ei bine, constanța în schimbare o acordasem noi ca o trăsătură caracteristică și fundamentală a lui Faust. 2. Treptele cunoașterii în ierarhia îngerilor Dar să vedem acest al doilea monolog. Vasăzică, Faust făcuse magie. Magia avusese două laturi deosebite: una spre cunoștintă, alta spre practică, adică o evocație a macrocosmului, alta a spiritului pământului. Ce spune Faust în acest al doilea monolog? Ich, Ebenbild der Gottheit, das sich schon Ganz nah gedünkt dem Spiegel ew'ger Wahrheit, Sein selbst genoß in Himmelsglanz und Klarheit, Und abgestreift den Erdensohn. „Eu, un contra-chip, un chip asemănător, ceva după chipul și asemănarea lui Dumnezeu, eu, care, prin magie, ajunsesem să privesc în oglinda adevărului veșnic, absolut, eu, care părăsisem trecutul și lăsasem în urmă pe fiul pământului, pe omul pământului acesta…“. Aceasta este o atitudine. Mai departe: Ich, mehr als Cherub, dessen freie Kraft Schon durch die Adern der Natur zu fließen Und, schaffend, Götterleben zu genießen Sich ahnungsvoll vermaß, wie muß ich's büßen! Ein Donnerwort hat mich hinweggerafft. „Eu, care, mai mult decât un heruvim, am avut îndrăzneala să mă măsor cu puterile creatoare ale dumnezeirii…“ Prin urmare, în acest monolog descoperim iarăși cele două pozițiuni fundamentale. Prima: Ich, Ebenbild… „care privesc“, die ewger Wahrbeit și, mai jos, a doua: „eu care, mai mult decât un heruvim“, încerc să fac cutare și cutare lucru, după cum vom vedea imediat. De ce zic că sunt două pozițiuni diferite? Pentru un motiv foarte simplu. Cel dintâi citat pe care l-am făcut este foarte clar: este vorba de problema cunoașterii. În cel de-al doilea însă, este chestiune de interpretare. El spune: Ich, mehr als Cherub… Ce însemnează aceasta? Știți că, în teologie, îngerii sunt de mai multe trepte: există îngeri, arhangheli, heruvimi și serafimi. [14] Îngerii sunt treapta cea mai depărtată de Dumnezeu. Pe a doua treaptă, vin așa-zișii arhangheli. Această idee am mai întâlnit-o în Faust: Der Anblick gibt den Engeln Stärke, Da keiner dich ergründen mag, Und alle deine hohen Werke Sind herrlich wie am ersten Tag. Prin urmare „noi te privim pe tine, dar nimeni nu te poate înțelege; noi te contemplăm, trăim din tine, dar nu te putem pătrunde“: keiner dich ergründen mag . Aceștia sunt arhanghelii. Dar heruvimii? Aceștia au posibilitatea de înțelegere directă. în angelologie (aceia dintre dumneavoastră care și-au rătăcit lecturile prin angelologie cândva mă pot controla în afirmațiunile mele). Aceștia au posibilitatea de cunoaștere intuitivă. Un filosof modern de o foarte mare valoare, Maritain, a scris de curând o carte remarcabilă intitulată Trois réformateurs . Unul dintre ei este Descartes. El atacă pe Descartes, tocmai pentru motivul că, spune el, Descartes crede că poate identifica cunoștința omenească cu aceea a îngerilor. Și acolo el analizează în ce constă cunoștința îngerilor. Este o cosmogonie care, pentru unii, are realitate ontologică. El zice că există îngeri și că aceștia au posibilitate, au anume posibilități de cunoaștere. Această posibilitate de cunoaștere pentru îngeri (el întrebuințează termenul generic; noi am zice: pentru heruvimi), această posibilitate de cunoaștere este cunoașterea direct intuitivă. Cunosc în același timp în care trăiesc. Aceasta ar fi cunoașterea îngerilor - la conscience angélique – pe aceasta o au heruvimii. Dar ce spune Goethe aci? Spune: Ich, mehr als… Vasăzică, un fel de graduare pe care vrea să o introducă aci: „mai mult decât un heruvim“. Dacă eu aș fi numai om, aș fi încercat să fiu numai ca un heruvim. Unde? Tot în ceata celor care cunosc, adică am ieșit din poziția în care mă așezase semnul macrocosmului. Dar el zice: „Mai mult decât un heruvim, am încercat să fac ceva“. Ce însemnează aceasta? În ierarhia cetelor acestora îngerești, a stihiilor, cum se zice, mai mult decât heruvimul este serafimul. Dar acesta este altceva decât cunoaștere, acesta este trăire directă a lui Dumnezeu, face parte integrantă oarecum din dumnezeire, creează în același moment în care cunoaște și cunoaște în același moment în care creează. 3. Cunoașterea creatoare a serafimilor Prin urmare, cunoașterea și creația sunt unul și același lucru pentru serafimi. Lucrul acesta este foarte interesant de spus și de reținut, căci este în legătură directă cu toată teologia greacă, ai căror moștenitori direcți suntem noi. Vă amintiți că Evanghelia după Ioan începe așa: „La început a fost Cuvântul și Cuvântul era la Dumnezeu și Dumnezeu era Cuvântul“. Ce însemnează aceasta, căci aceasta este doar metafizică greacă? Cunoașterea, în înțelesul de rațiune. Noi nu avem înțelesul acesta, dar știți că, în grecește logos însemnează și „cuvânt“, adică limbaj articulat, dar și „rațiune“, după cum verbum în latinește înseamnă și „rațiune“ și „verb“. Este facultatea care ne pune în posibilitate de a emite cuvinte, de a avea limbajul acesta articulat. De unde purcede această cunoaștere, facultatea aceasta a serafimilor de a avea și acțiune și creare în același timp? Cum vă spuneam, din metafizica greacă, în care Dumnezeu cunoaște în același moment în care creează; adică, este de-ajuns ca Dumnezeu să gândească ceva, pentru ca acel lucru gândit să fle și creat. Aceasta se găsește în metafizica grecească și aceasta este originea foarte interesantei erezii gnostice, de care am mai vorbit odată, acum vreo doi ani. [15] Ei bine, în serafimi există această dublă calitate: cunoaștere și creațiune. Mehr als Cherub însemnează pur și simplu: „de-a dreptul serafim“. Iar „serafim“ înseamna o treaptă în care nu mai ești mulțumit propriu-zis cu cunoașterea, ci treci dincolo, în domeniul creării. Prin urmare, dacă părerile mele sunt juste – și eu nu am nici un motiv să cred că Goethe nu cunoștea lucrurile acestea, pe care le cunosc eu și o bună parte dintre studenții pe care îi avusese în acea perioadă la Leipzig (în această perioadă în care se ocupase cu studii de asemenea natură, și pe urmă știți – sau dacă nu știți, o să aflați mai târziu amănunte foarte interesante, când vom studia problema – că Goethe se dedase între timp la o mulțime de studii, nu numai de magie propriu-zisă, dar și de alte lucruri religioase, teologice și teosofice, și poate că ați și auzit că făcea parte din Rosenkreutzler, les chevaliers de la Rose-Croix [16] , un fel de francmasoni), – prin urmare, nu am nici un motiv să cred că lucrurile acestea, pe care vi le spun eu aci, erau necunoscute lui Goethe, și iar nu am nici un motiv să cred că aceste cuvinte mehr als Cherub nu au nici o semnificație. Aceasta însemnează, fără îndoială, o graduare, și ea trebuie să aibă un înțeles. Dacă ne referim la stihiile cetelor îngerești, evident că peste heruvimi vin serafimii; iar serafimul reprezintă, față de heruvim, treapta de cunoaștere creatoare față de cea de cunoaștere pur și simplu. 4. Dualitatea lui Faust la nivelul cunoașterii Dar dacă pasagiul acesta îl iau în adevăr din monologul al doilea, aceasta înseamnă că și în acest al doilea monolog Faust rămâne tot cu cele două, hai să zicem, „vicii congenitale“, adică preocuparea pentru problema cunoașterii și preocuparea pentru problema creațiunii, acțiunii propriu-zise. Cred că lucrurile sunt definitiv clare. Este adevărat că aci, în a doua perioadă a lui Faust, în a doua perioadă în care a scris Goethe acest al doilea monolog, magia nu mai avea pentru el aceeași semnificație pe care o avea în prima perioadă, adică este adevărat că el personal - și aceasta o concedem foarte ușor tuturor cercetătorilor literari - că Goethe nu mai credea în magie. A crezut odată în magie, dar acum nu mai credea. Așadar, avea o atitudine nu numai critică, dar depărtată, oarecum privind de deasupra lucrurile acestea. Prin urmare, el nu mai încearcă acum să definească cele două pozițiuni plecând tot de la problema magiei. Limbajul pe care-l întrebuințează are ceva comun cu acela pe care-l întrebuințează și în primul monolog, dar în a doua parte nu mai are de-a face cu spiritul pământului, ci trece în lumea macrocosmului. Prin urmare, putem să acceptăm istoria literară care ne spune că el, în această parte, nu se mai ocupă de magie, dar nu putem să concedem altceva, și anume că s-ar fi schimbat și axa de preocupare a lui Goethe. 5. Conceptul de sorge („grijă“) Monologul acesta mai este interesant și din alt punct de vedere. Dacă vă aduceți aminte, știți cam cum se sfârșește: Faust este din ce în ce mai descurajat, Faust înțelege să pătrundă lucrurile pe calea pe care apucase, dar se strecoară în sufletul lui aci, ca element nou, grija. De două ori apare grija în Faust. O dată aci, când spune: Die Sorge nistet gleich im tiefen Herzen. „Grija se cuibărește până în cutele cele mai adânci ale sufletului.“ Și mai apare grija încă o dată în partea a doua, în actul al patrulea, este o scenă în care pomenește din nou despre această die Sorge . Dar asupra acestei părți o să revenim la timp. În ce constă grija aceasta? Descurajarea, am văzut-o. După toate încercările pe care le-a făcut, îl apucă descurajarea. Dar aceasta poate să aibă un sfârșit pe care unii l-au și găsit în încercarea lui de sinucidere. Ei bine, nu. Această încercare a lui de a-și ridica viața nu este o urmare normală a convorbirii lui cu spiritul, cu Wagner, și a celui de-al doilea monolog. O să vedeți interpretarea pe care o să o dăm imediat. Eu observ însă că, între scena încercării de a-și ridica zilele și scena descurajării lui, se introduce momentul acesta al grijei. Grija aceasta este un element mai degrabă nu de coborâre a tonalității, ci, aș zice, de ridicare a tonalității. Grija aceasta însă nu-l disperează, ci, din contra, îi potențează puterile. Vă aduceți aminte scena: se uită împrejur și vede diferite instrumente, aparate, fiole, retorte ețetera, lucruri de alchimie pe care nu le-a întrebuințat el, ci tatăl său și, uitându-se la ele, zice: „Nu ați fost bune de nimic, am stat în fața ușii și credeam că o să-mi dați cheia cu care să pot să deschid ușa tainelor naturii. Nu m-ați ajutat însă cu nimic“. Și atunci ajunge la o idee foarte interesantă, care este adeseori citată. Zice: „Ceea ce ai moștenit nu poți să întrebuințezi! Nu poți să întrebuințezi decât ceea ce tu însuți câștigi. Moștenirea nu se poate transmite. Orice bun pe care-l întrebuințezi, pe care vrei să-l întrebuințezi, ca să-l poți întrebuința, trebuie să-l câștigi tu însuți“. Este o idee care a avut foarte mare răsunet pe vremea lui. Poate că vă amintiți din alte studii de istorie a filosofiei că Fichte a făcut pe tema aceasta un fel de teorie socialistă, în care spune că dreptul de moștenire este un drept absurd; pentru simplul motiv că, în definitiv, cu ce drept poți să întrebuințezi un lucru pe care nu l-ai creat dumneata, pe care nu l-ai câștigat? Moștenești un bun la nașterea și creșterea căruia nu ai contribuit cu nimic. Ei bine, ideea această fundamentală pornește de la Goethe, care spune însă ceva diferit de Fichte, și anume spune că orice bun este întrebuințabil nu din punct de vedere al dreptului, ci din punct de vedere al posibilității de întrebuințare. Orice bun este întrebuințabil numai atunci când tu însuți l-ai câștigat. Prin urmare, intervine aci încă o dată necesitatea creațiunii în viață. 6. Moartea – posibilitate de a trăi în alt plan de realități Cu aceste idei, trecem la scena propriu-zisă a încercării de sinucidere. Vă aduceți aminte cum se petrece această scenă. Faust vede o fiolă, o ia, vrea să bea dintr-însa; însă în momentul în care vrea să bea, se aude un cor afară. Toată scena pe care am analiza-o, adică începutul, monologul întâi, până în momentul de față, se petrece în noaptea Paștelui, iar spre dimineața Paștelui se aude din biserica de alături un cor al credincioșilor, care intonează un imn de slavă: „Hristos a înviat“ ețetera. În momentul acesta, Faust se oprește. Interpretarea generală este că intervine o forță exterioară pentru ca Faust să nu se sinucidă. Unii zic că Dumnezeu, după învoiala sau rămășagul făcut cu diavolul, nu vrea să-l lase să se sinucidă, și atunci face să intervină scena aceasta care-l smulge din ghearele morții, în momentul în care era, cum se zice, in articulo mortis . [17] Aceasta este o interpretare. O altă interpretare este că diavolul, Mephistopheles, creează scena aceasta, pentru că nu voia să-i scape o victimă din mână. Prin urmare, Faust continuă să trăiască. De ce? Pentru că, dacă ar fi murit, s-ar fi stricat jocul sau rămășagul. Eu cred însă că nu este tocmai așa. Să vedem. Dacă în adevăr moartea este un sfârșit pentru Faust, atunci evident că una dintre acele două interpretări ar putea să fie justă – indiferent care din ele. Dar vedeți, eu stabilisem sau, mai bine zis, enunțasem un lucru adineauri, că anume, către sfârșitul scenei începe din nou o creștere, un fel de exaltare a lui Faust. Capătă o expresie precisă și un adânc înțeles teoretic în ceea ce spune el când afirmă că un lucru, pentru ca să-l poți întrebuința, trebuie să-l cucerești. Ce însemnează pentru Faust moartea? Ein Feuerwagen schwebt, auf leichten Schwingen, An mich heran! Ich fühle mich bereit, Auf neuer Bahn den Äther zu durchdringen, Zu neuen Sphären reiner Tätigkeit. Dies hohe Leben, diese Götterwonne! Du, erst noch Wurm, und die verdienest du? Ja, kehre nur der holden Erdensonne Entschlossen deinen Rücken zu! Vermesse dich, die Pforten aufzureißen, Vor denen jeder gern vorüberschleicht! Hier ist es Zeit, durch Taten zu beweisen, Das Manneswürde nicht der Götterhöhe weicht, Vor jener dunkeln Höhle nicht zu beben, In der sich Phantasie zu eigner Qual verdammt. Iată elementele din care este constituită moartea pentru Faust. Vasăzică, ce spune el? Spune: „Sunt gata să pornesc pe drumuri noi“. Cum? Un om care este chinuit și care vrea să se omoare se omoară, ca să termine odată. Dar când spune că este gata să pornească pe drumuri noi, spune că vrea să pornească, că vrea să treacă într-o altă lume plină de realități, unde există posibilități de activitate pură. El zice: … kehre nur der holden Erdensonne Entschlossen deinen Rücken zu! adică întoarce hotărât spatele omului, fiului pământului, soarelui pământesc. Și mai departe: Hier ist es Zeit, durch Taten zu beweisen. Arată prin fapte că dominația omului nu este mai prejos de sublimitatea zeilor. Prin urmare, atunci când se omoară, nu este un înfrânt, este cu totul altceva. Un înfrânt, în momentul în care consumă actul înfrângerii lui, nu se măsoară cu Dumnezeu și nu vorbește de demnitatea omenească. Aceasta este clar. Dar, încă un element pe care nu vreau să-l las. El zice: Vor jener dunkeln Höhle nicht zu beben, In der sich Phantasie zu eigner Qual verdammt. Adică „nu tremura în fața iadului, unde închipuirea noastră ne condamnă la o suferință veșnică!“. Prin urmare, el zice: „Acesta poate să fie iad pentru ceilalți oameni, pentru mine însă, nu există. Știu că iadul nu este acesta. Iadul este suferința veșnică pentru că așa a fost creat de fantezia oamenilor. Dar cu moartea nu se termină nimic; după moarte am posibilitatea de a trăi în alte sfere“. Vasăzică, această posibilitate de a trăi în alt plan de realități după moarte i se deschide lui Faust prin moarte și de aceea face gestul de a pune mâna pe fiolă, de a se omorî. Acest al doilea monolog nu este încheierea logică a primului monolog și a scenelor care urmează și în care el fusese înfrânt, ci, din contra, este o nouă ridicare, un nou avânt, o nouă potențare a efortului lui spiritual. În toată atitudinea lui, il y a des hauts et des bas [18] , cum zice francezul. Faust este acel Dauer Unwechseln [19] , cum spune însuși Goethe. Faust aude în momentul acela corul, își aduce aminte de lucrurile trăite și atunci zice: „Tu pământ, de acum mă ai iar!“. Este același Faust despre care Mephistopheles spunea că: „cerea de la cer stelele cele mai frumoase și de la pământ, cele mai înalte bucurii“. Prin urmare, și acest al doilea monolog dovedește continua pendulare a lui Faust între ideal și material, între rai și iad, între întuneric și lumină. Eu cred că acest caracter unitar al lui Faust este destul de clar, destul de precis înfățișat până acum. Însă, pentru că am început, cred că trebuie să-l urmărim cel puțin o zi întreagă. Dumneavoastră știți că acțiunea începe la miezul nopții, în ajunul nopții Paștelui. Într-o zi întreagă se petrec o mulțime de lucruri, adică: primul monolog, evocarea spiritului, convorbirea cu Wagner, cel de-al doilea monolog, încercarea de sinucidere. Toate acestea, până dimineața. După dimineața aceasta, urmează o plimbare în oraș, convorbirea iarăși cu diavolul. În această zi vreau să analizăm pe Faust și să vedem dacă în adevăr supoziția pe care am făcut-o eu, și care până acum, după părerea mea, s-a verificat, se verifică și de aici înainte; și anume supoziția că Faust este unitar constituit în această încercare de pendulare între două pozițiuni. Odată studiată întreagă această zi, cred că vom putea păși mai departe, să construim datele pe care le putem întrebuința în continuare în cercetarea nu a unității persoanei, ci a problemei lui Faust. […] Din lipsă de timp, prelegerile privitoare la analiza problemei salvării și la studiul lui Faust vor fi suspendate, ora de vineri fiind întrebuințată, împreună cu cea de sâmbătă, pentru dezvoltarea Teoriei cunoștinței . VII. În loc de concluzii [ modifică ] 1832 — 1932 Articol publicat în Cuvântul din 23 martie 1932, anul VIII, nr. 2486, p. 3 Entbehren sollst, du sollst entbehren Opera scrisă a lui Goethe se întinde pe trei sferturi de veac: de la 1757 până la 1832; de la „urarea“, în versuri, închinată de anul nou bunicilor lui, până la Anatomia Plastică . Viața lui, abia cu opt ani mai mult: de la 1749 până la 1832. Asta spune tot. Căci asta însemnează că în fiecare moment al vieții el s'a realizat. Și s'a realizat după dimensiunile ființei lui din fiecare moment, complet. Fără rămășiță; fără cenușă. Se poate, deci, vorbi de o „evoluție“ a operei lui și a ființei lui din punct de vedere al amplitudinei; nu se poate vorbi însă de o evoluție a lui din punct de vedere a împlinirii. Căci, împlinindu-se în fiecare moment, el ar fi fost din punctul de vedere al realizării ființei lui lăuntrice tot așa de „perfect“, — oricând ar fi încetat să trăiască: la 8, la 25 sau la 80 de ani. Asta însemnează un om fără evoluție. Dar tocmai de aceea un OM. Istoria vieții spirituale a omenirii nu cunoaște o mai deplină și mai fără de păcat realizare a omului, așa cum l-au creat nouile idealuri ale Renașterii, de cum a fost Goethe. Eu am încercat pe vremuri — și încercarea merită a fi reluată de oameni care cunosc și mai multă cabală, dar mai ales și mai multă ebraică decât mine — să găsesc cheia dramei lui Faust în cabala iudaică; luând ca punct de plecare vestitul Hexeneinmaleins din Faust I. Ce voiam eu să obțin — și intuitiv sunt sigur mai mult ca oricând astăzi că am obținut — era să găsesc drumul în spre rădăcinile acelui om al renașterii, cu care noi, răsăritenii, nu ne-am putut identifica nici odată și către care mă îndemna să merg, în afară de structura pronunțat eroică, „daemonică“ a lui Goethe, texte precise în legătură cu predilecția lui pentru Spinoza — singurul „european“ pe care nu numai că nu-l asimilez, dar nici nu-l „înțeleg“ — și pentru francmasonerie (Rosenkraenzlertum). Astăzi știm ce este acest om: parte a cosmosului, dar în acelaș timp centru al lui, pentru că îl răsfrânge. Astăzi știm ce vrea acest OM: unitatea vieții lui și celei a cosmosului. Pentru ca el însuș să se realizeze în ceea ce este el ca parte a cosmosului: devenire. Nu devenire către ceva; ci, așa cum e cosmosul, vecinică devenire, devenire în sine, devenire pură. Acest OM, care poate fi tot ce poate fi ca om, pentru că nu cunoaște nimic afară de cosmos, a fost realizat de Goethe în toată plinătatea lui. În fiecare moment al vieții; cu fiecare „creație“ literară sau altfel a lui; mai exact, cu fiecare imagine a ființei lui, răsfrântă numai în scris. Realizare desăvârșită și convinsă a Omului Renașterii, Goethe a fost totuși mai mult decât atât. Desigur: dacă Des Menschen Leben… …hat wohl einen Anfang, hat ein Ende, Allein ein Ganzes ist es nicht, (Pandora) ea poate totuși participa la TOT. Goethe știa însă că TOTUL acesta nu e tot. Că dincolo de acest TOT mai e CEVA, către care însă natura noastră omenească mărginită ne interzice accesul. Poate că a aflat-o târziu, căci Faust e deja bătrân când ne-o spune; o spune însă categoric: Nach drüben ist die Aussicht uns verrannt; Tor, wer dorthin die Augen blinzelnd richtet, Sich über Wolken seinesgleichen dichtet! Er stehe fest und sehe hier sich um. Clar. Dar și dramatic. „Er stehe fest, und sehe hier sich um“ este un program. Când însă același Faust știe că Dämonen… wird man schwerlich los, Das geistig-strenge Band ist nicht zu trennen, atunci programul lui Goethe închide în el o renunțare. Iar în această renunțare stă toată tragedia Omului Renașterii. Kant avea desigur, în fond, aceleași convingeri. Și el om al Renașterii, închizând (alături cu Goethe) o perioadă a spiritualității omenești și nu, cum se pretinde, deschizând una, recunoștea existența unei lumi închise puterilor noastre. Dar Kant este mai puțin uman. Ființa lui sângeră mai superficial. Drama lui îl apasă așa de puțin, încât își permite să escamoteze dificultățile. Prin „Critica Rațiunii Practice“ . Atitudine, înainte de toate, comodă; leneșă; și prostească. Pentru că își închipuia că poate sugruma frământarea metafizică, ridicând ea singură, printr'o simplă hotărîre, păcatul care, prin voia lui Dumnezeu, apasă asupra noastră dela începutul lumii. Goethe nu. Goethe este eroic, dar și umil. Goethe este OM al Renașterii; și ca Om al Renașterii va face tot ce îi cade în sarcină și în putință. Nici chiar cutezanța de a înfrunta pe Dumnezeu sau de a deveni el Dumnezeu, așa de caracteristică acestei structuri spirituale, nu-i e străină („Prometheus“). Dar Goethe, care cunoaște limitele omului, devine — vă aduceți aminte! — un fel de ministru la curtea unui Mare Duce, iar Faust — adică tot Goethe — sfârșește mântuit de „das ewing Weibliche“, sfânta cuvântare înspre Dumnezeu. …Acum o sută de ani, Goethe a deschis o poartă căreia noi abia astăzi ne îndemnăm a-i trece pragul. Note [ modifică ] ↑ Există o măsură a tuturor lucrurilor (lat.) ↑ Stare de neliniște tensionată către ceva neprecizat încă. Sau, cum îi plăcea lui Nae Ionescu să zică în alte locuri, „un fel de bâzâială neliniștită“. ↑ Vasile Pârvan a ținut acest curs în anul 1919. ↑ Referirea este la Sfântul Dionisie Areopagitul, reprezentantul cel mai autorizat al acestei „cosmogonii teologice“ care, în Ierarhia cerească , propune o ierarhie a îngerilor, alcătuită din nouă ordine îngerești, împărțite în trei ierarhii. Aceste trei ierarhii se deosebesc prin trepte diferite de cunoaștere, cei mai de sus fiind cei mai apropiați lui Dumnezeu și inițiați de însuși Dumnezeu în cunoașterea tainelor acestuia; de la ei, harul cunoașterii trece prin treptele inferioare către om. Dacă cunoașterea ierarhiilor îngerești este îndreptată spre cele superioare și călăuzită de Dumnezeu, omul, fiind alcătuit din trup și suflet, nu poate atinge cunoașterea lucrurilor spirituale în chip nemijlocit. Ierarhia cerească este urmată de cea bisericească. ↑ Citat din Epistola Sfântului Iacob, 2, 17. Pentru o altă categorie de amatori de sursologie, facem trimitere la cunoscuta lucrare a lui Eliade, Istoria credințelor și ideilor religioase (capitolul în care acesta reia, în termeni vădit naeionescieni, problema mântuirii în diversele ei deveniri din istoria creștinismului, așa cum va fi expusă în paginile ce urmează de Nae Ionescu: pelagiana mântuire a omului prin el însuși, concepția augustiniană a grației divine și a predestinării și, respectiv, singura cale de mântuire autentică, cea profesată de Ortodoxie: prin împreuna lucrare a omului cu Dumnezeu, prin îndumnezeirea (theosis) omului. ↑ Arianism. Erezie a preotului Arie (256-336) care recurge la subordinaționism hristologic (ființa lui Dumnezeu-Tatăl ar fi unică și incomunicabilă, deci Fiul nu are o natură identică cu Tatăl, fiind creat, deci inferior Tatălui). Consecință târzie a politeismului păgân, care reducea divinitatea la o categorie fizică. Adorând creatura, arianismul este condamnat de Sinodul I ecumenic, care stabilește că esența Fiului este identică cu a Tatălui (homoousios) și introduce în Simbolul de credință expresiile: „Care din Tatăl s-a născut mai înainte de toți vecii“, „născut, nu făcut“, „cel de o ființă cu Tatăl“. ↑ Nestorianism. Erezie a patriarhului Nestorie al Constantinopolului (380-440) care atribuie lui Hristos două persoane: una divină, Logosul sau Cuvântul, și una umană, Iisus. Natura umană, fiind distinctă și independentă, în Hristos ar exista două subiecte. Condamnat de Sinodul ecumenic de la Efes (431). ↑ Goethe lucrează la prima versiune din Faust între 1773-1775. După ce-l cunoaște, în 1774, pe Karl August, viitor duce de Saxa-Weimar, Goethe se stabilește în 1775 la Weimar, din clipa în care acesta va lua conducerea ducatului; din 1779, Goethe îi va fi consilier intim. În 1782, Karl August îl înnobilează pe Goethe. În 1785, Goethe încheie primul contract pentru publicarea operelor sale. În 1786, pleacă într-o călătorie în Italia, de unde va reveni la Weimar în 1788. În 1790 face o nouă călătorie în Italia. Începutul prieteniei cu Fr. Schiller datează din 1794. Între 1797-1801, Goethe creează anexele la Faust: Dedicație, Prolog în cer, Prolog în teatru. Faust I apare în 1808, fiind terminat din 1806. Părți din actul V inaugurează în 1825 lucrul la Faust II. În 1827 începe să apară la editorul Cotta ediția de Opere complete în 40 de volume a lui Goethe (se va încheia în 1830). În 1831, Goethe termină Faust II, care va apărea postum, în 1832. ↑ Zi aniversară (germ.) ↑ Nae Ionescu întrebuințează aici termenul „duplicitate“ în prima sa semnificație etimologică, în latină duplexicis însemnând înainte de toate „dublu“, „îndoit“, și abia apoi „șiret“, „prefăcut“. Limba noastră de astăzi păstrează doar înțelesurile figurate din urmă. Și în lecția a V-a, „duplicitate“ este folosit alternativ cu „dualitate“. ↑ Răul ca „absență a binelui“ (steresis, privatio boni) este soluția patristică dată de Sfinții Vasile cel Mare (Răul este „o absență a Binelui. Prin urmare, răul nu are în mod inerent o substanță proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului“, Hexameron, II, 5) și Ioan Hrisostom problemei Răului. Ea a fost preluată de la aceștia de Fericitul Augustin, în cele cinci lucrări împotriva maniheismului și radicalizată în „doctrina predestinării“. O nouă radicalizare se petrece în secolul al XVI-lea, în teologia lui Luther, care consideră că nu stă în puterea omului să facă binele sau răul, după cădere nemaiputându-se vorbi de un „liber arbitru“. ↑ Prima versiune a lui Faust, Urfaust va fi descoperită la Dresda, în 1887. ↑ În lipsa unui echivalent convenabil în limba română, am ales să traducem părțile componente ale termenului: „formație“, „educație“ și „filistină“; deci Wagner ar fi beneficiarul unei „educații filistine“. Le mai amintim celor familiarizați cu gândirea lui Heine că acesta numea (ironic, desigur!) Germania epocii sale „Țara Filistenilor“. ↑ Ierarhia îngerilor după Dionisie Areopagitul: „Teologia a dat tuturor ființelor cerești nouă denumiri explicative; pe acestea, inițiatorul nostru în cele divine le împarte în trei grupări triadice. Prima grupare (ordin) este aceea ce stă totdeauna în jurul lui Dumnezeu; ea este în vecinătatea lui și se cunoaște cu El în chip nemijlocit și înaintea celorlalte. Căci revelația Sfintei Scripturi ne-a lăsat ca tradiție că tronurile cele mai sfinte și ordinele cele cu ochi mulți și aripi multe, denumite în limba ebraică heruvimi și serafimi, sunt așezate în chip nemijlocit în cea mai mare apropiere de Dumnezeu (…). A doua triadă e cea formată din: domnii, stăpâniri și puteri. În sfârșit, a treia și cea din urmă dintre ierarhiile cerești spune că este aceea a îngerilor, arhanghelilor și începătoriilor“ (op. cit., VI, 2). ↑ În anul universitar 1924-1925, Nae Ionescu a ținut la Universitatea din București un Curs de Filosofia religiei (editat în 1993 sub titlul „Prelegeri de filosofia religiei“). În prelegerea a XIII-a vorbește, printre altele, de gnosticism. ↑ „Rosacrucienii“ (germ.) sau „cavalerii rosicrucieni“ (fr.) – adepți ai ordinului rosacrucian, întemeiat de germanul Christian Rosenkreutz, presupus a fi trăit între 1378-1485. Societatea secretă s-a manifestat în Germania sfârșitului de secol XVI, când alchimistul Studion fondează la Nürenberg o asociație de cavalerie rosicruciană; esențialul inspirației rosicrucienilor, deși trimite la ezoterismul musulman, pare a fi extras din teoriile discipolilor lui Paracelsus, cunoscute sub numele Pansophia („Cunoașterea universală“). Ordinul și-a păstrat secretul până la 1614, de când se manifestă public. Către 1650, ordinul este bine organizat în Anglia și este cel care va introduce în Masonerie sistemul Gradelor Înalte, numite și „Scoțiene“. La mijlocul secolului al XVII-lea fratria rosacruciană a prins contur în francmasonerie. Francmasoneria modernă reia și continuă ezoterismul rosacrucian. ↑ În ghearele morții (lat.) ↑ Există înălțări și căderi (fr.) ↑ Cel care are constanță în schimbare (germ.)


