# FragmentsContent

content:
Cuprins 1 I. Introducere în problematica teoriei cunoștinței 2 II. Științe empirice și științe neempirice 3 III. Metoda și specificul teoriei cunoștinței 4 IV. Obiectul teoriei cunoștinței 5 V. Cunoaștere, gândire, realitate 6 VI. Cunoașterea și construcția realității 7 VII. Delimitarea obiectelor cunoașterii 8 VIII. Regularitatea fenomenelor naturale 9 IX. Încercări de fundamentare a principiului regularității 10 X. Necesitatea gnoseologică și practică a regularității 11 XI. Regulă și lege 12 XII. Lucru și substanță 13 XIII. Conceptul de cauzalitate 14 XIV. Cauzalitatea în știință și în metafizică 15 XV. Concepții privitoare la existența lumii exterioare 16 XVI. Posibilitățile cunoașterii științifice a lumii externe I. Introducere în problematica teoriei cunoștinței [ modifică ] [noiembrie 1925] 1. Originile teoriei cunoștinței 2. Fundamentarea necesității acestui curs 3. Cunoștința. Aspectul psihologic și cel logic 4. Teoria cunoștinței — Gnoseologie — Epistemologie 5. Problema adevărului 6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirică 1. Originile teoriei cunoștinței Am anunțat un curs de Teoria cunoștinței, și anume, de introducere în problematica generală a acestei discipline filosofice, determinat, între alte considerațiuni, și de aceea că la Universitatea noastră din București un asemenea curs nu s-a făcut până acum. În afară de prelegerile profesorului meu, Rădulescu-Motru, făcute pentru prima oară cam prin 1912 — prelegeri care aveau mai mult un caracter metafizic, adică de vedere de ansamblu asupra realității, în afară de prelegerile cu un caracter ceva mai special ale colegului meu, d-l Florian, făcute acum doi ani, și în afară de prelegerile mele, purtând asupra unor probleme cu totul speciale, asupra uniformității legilor naturii, făcute acum trei ani, nu s-a făcut, cel puțin după câte știu eu, nici un curs propriu-zis de teoria cunoștinței la această Universitate. Nu știu dacă, din punct de vedere filosofic, aceste prelegeri ar fi de primă necesitate; cu alte cuvinte, nu știu dacă împărțirea aceasta pe felii a domeniului de speculațiune filosofică este tocmai ceva recomandabil introducerii d-voastră în spiritul de filosofare. Filosofia și filosofarea ar trebui să fie unul și același lucru. Și, cu toate acestea, au ajuns să fie două lucruri distincte unul de altul, filosofarea rămânând pentru toată lumea un fel de atitudine spirituală în încercarea omului de împăcare cu sine însuși, iar filosofia devenind un obiect de studiu. Cu alte cuvinte, acest nobil meșteșug al filosofiei, care a fost odinioară o preocupare personală a spiritului, s-a transformat adeseori într-un fel de meserie. Se învață astăzi filosofia cum se învață orice meșteșug; se învață filosofia într-o presupoziție nedovedită încă, în presupoziția că există un domeniu precis al filosofiei, cu o problematică precisă și cu soluțiuni precise la această problematică. Nu este părerea mea, întrucât mă îndeletnicesc cu meșteșugul filosofării. Dar trebuie să fie și părerea mea, întrucât stau pe scaunul acesta — adică trebuie să contribui și eu la lămurirea didactică a problemelor dezbătute în filosofie, al căror instrument de luptă este domeniul filosofării. Teoria cunoștinței este o disciplină ceva mai nouă. Ea a apărut mai întâi, conștientă și de numele ei și de importanța ei, cam prin veacul al XIX-lea și amenința la un moment dat să devină filosofia însăși; adică în momentul de criză a gândirii filosofice, care a fost perioada de după 1850. Instaurarea filosofiei sau, mai bine zis, restaurarea metafizicei în demnitatea ei naturală s-a făcut cu ajutorul acestei teorii a cunoștinței sau a cunoașterii. Au fost filosofi și cercetători în ale filosofiei în Germania care au identificat chiar, la un moment dat, această teorie a cunoștinței cu filosofia însăși. Trebuie însă să o spunem de la început: nu există teorie a cunoștinței ca disciplină filosofică, ca aparițiune de sine stătătoare în domeniul filosofiei, ci există probleme de teoria cunoștinței care, alături cu alte probleme, de altă natură, întregesc filosofia în cadrul ei natural și în funcțiunea ei primitivă de creare a unei viziuni personale asupra universului. Istoricește, aș putea spune chiar că, dacă teoria cunoștinței nu s-a constituit ca știință până în veacul al XIX-lea, este tocmai din cauză că, până în veacul al XIX-lea, nu a fost niciodată o perioadă spirituală așa de săracă încât să se mărginească interesul pentru filosofie la desfacerea problemelor și la delimitarea diferitelor ramuri de activitate spirituală în filosofie. Teoria cunoștinței a fost o preocupare constantă a spiritului omenesc — și o să vedem îndată din ce motive a început să fie. Dar această preocupare constantă nu a fost de sine stătătoare, ci s-a împletit întotdeauna cu preocupări din domenii anexe, care, deși logicește ar putea să fie distincte de teoria cunoștinței, totuși, din punctul de vedere al necesităților spirituale ale omenirii, nu sunt deosebite, ci se întregesc. Această afirmațiune are ceva din ceea ce ar fi un fenomen fizic și un fenomen chimic. Este evident că putem face o cercetare fizică a realității și una chimică a aceleiași realități; dar nu este mai puțin adevărat că realitatea, în ea însăși, nu este nici fizică, nici chimică, ci este pur și simplu realitate; că poate să ne ofere perspective diferite asupra ei, dar că, în definitiv, ea rămâne una și aceeași. Atâta timp, prin urmare, cât filosofia a rămas în adevăr preocuparea aceasta metafizică a construirii viziunii de ansamblu a universului, nici nu a simțit omenirea nevoia unei delimitări precise în diferite discipline filosofice. Și atunci, logică, psihologie, teorie a cunoștinței, morală, estetică și celelalte erau probleme care se împleteau și, împletindu-se, prezentau nu realitatea însăși, ci realitatea vieții spirituale. Dar, în momentul când, cum spuneam, sufletul omenesc nu a mai fost destul de bogat, când necesitatea aceasta spirituală de opunere a individului în fața universului sau de împăcare a individului cu întreaga existență a căzut, în momentul acesta tradițiunea gândirii filosofice s-a realizat, însă transformată, adică a devenit un fel de cercetare metodică asupra filosofiei care se făcea până atunci. Și atunci, în locul filosofiei care se făcea până atunci, în locul filosofiei ca rezultat al necesității de filosofare a omenirii, a apărut filosofia care nu era decât cercetarea filosofiei anterioare — activitate spirituală care a deschis calea la noi probleme, care a deschis calea problemei istoriei filosofiei, a problemei enciclopediei filosofiei, nu în înțelesul în care se face la noi acum, ci în înțelesul sistematizării filosofiei. Ei bine, astăzi sistematica filosofică este o realitate; este o realitate care are și părțile ei rele, dar care are, incontestabil, și părțile ei bune. Este evident că, în principiu, a filosofa trebuie să poată toată lumea. Dar este iarăși evident că necesitatea aceasta de a filosofa nu o are, de fapt, nu o simte toată lumea. Este, pe de altă parte, iarăși adevărat că, în orice moment, gândirea noastră și atitudinea noastră spirituală în fața realității, în fața existenței nu este de sine stătătoare, ci este oarecum — aș zice — dependentă de tradițiunea noastră istorică. Conștient sau inconștient, a început de la o vreme, și anume, cam de pe la sfârșitul veacului al XVIII-lea, să fie dependentă și de altceva, și anume, de tradițiunea scrisă; adică, a început să fie dependentă de erudiție. Ceea ce cunoaște veacul al XIX-lea și veacul al XX-lea ca metodă de lucru este, în adevăr, un aspect cu totul nou al activității acestei speculațiuni. Dacă ați deschide cărțile de filosofie, ați fi totdeauna izbiți de puținătatea argumentelor polemice, ați fi totdeauna izbiți de autenticitatea cu care fiecare filosof își expune punctul său de vedere. Nu există, în marea generalitate a cazurilor, propriu-zis, erudițiune sau trimiteri în josul paginei, nu există material asupra căruia să se speculeze, care să fie altul decât acela dat de observarea directă a celui care filosofează și de puterea creatoare directă a celui care filosofează. Adică, nu există, până la sfârșitul veacului al XVIII-lea, așa-numita filosofie despre ceea ce a spus cutare, ci există filosofia de-a dreptul, în contact direct cu realitatea. Și între această realitate directă și cel care filosofează nu se mai așază nimic. Trebuie să fiți izbiți și d-voastră, după cum este izbită majoritatea cercetătorilor, de faptul acesta, în adevăr surprinzător, că marii cugetători ai omenirii, la care filosofia a fost în adevăr o necesitate organică și nu un meșteșug învățat, că marii cugetători nu au prea ținut seama de ceea ce au spus cei dinaintea lor. Filosofia lor este un fel de țâșnitură spontană, un fel de reacțiune a tuturor forțelor lor sufletești. Eu am mai spus și cu altă ocaziune că Pascal, care este unul din vârfurile cele mai de seamă ale vieții spirituale omenești, era un ignorant în materie de filosofie. El și-a făcut cultura filosofică cu Montaigne, care spunea că cutare spune cutare lucru și cutare, cutare lucru, în tonul în care obicinuia să-și scrie Eseurile . Iar Kant, pe care d-voastră îl învățați și cu privire la care se zice că noi îl știm pe dinafară, ceea ce nu este deloc exact, Kant citează în toată opera lui, care este de câteva mii de pagini, doar câteva nume mai mari și aceasta incidental. De altfel, Kant este prototipul omului incult. Desigur, vi se pare ciudat. Ei bine, știți cum făcea Kant geografie? Era profesor de geografie fizică și nu văzuse în viața lui un munte! Făcea geografie, fapt constatat, după romanele de călătorii. Desigur că veți zice: Ia uite cum se făcea știința pe vremea aceea! Ei bine, domnilor, se făcea cel puțin tot atât de bine ca și acum. Vasăzică, filosofarea sprijinită pe erudițiune este o cucerire a veacului al XIX-lea, o cucerire pe care, desigur, noi nu putem să o trecem astăzi cu vederea. Este adevărat că noi astăzi suntem ceva mai jos decât un Kant sau un Descartes; dar nu este mai puțin adevărat că, dacă i-am prinde pe unul din ei la un examen de anul I, nu știu dacă ar răspunde cel puțin atât cât ar putea răspunde un student de anul I; însă ar gândi ceva mai mult, desigur, decât 14 profesori la un loc. Aceasta este singura deosebire între cultura filosofică a vremii noastre și cultura filosofică a vremii trecute. 2. Fundamentarea necesității acestui curs Dar noi suntem, în definitiv, prinși în ruajul acesta al existenței și nu putem să ignorăm în adevăr ceea ce ni se impune. De îndată ce o realitate a fost creată, nu poți să-i comanzi să se dea la o parte. Poți să te dai cel mult tu la o parte, în măsura în care nu ești realitate, dar realitatea nu poți să o îndepărtezi. Și atunci, este evident că noi astăzi în filosofie judecăm, în afară de elementul personal și de elementul realității propriu-zise, cu un al treilea element, care este tocmai ceea ce s-a spus până la noi. Astăzi, la drept vorbind, nici nu mai putem să facem ca Pascal sau Descartes (lasă că ni s-ar spune că facem literatură, ceea ce nu ar fi tocmai un reproș greu de suportat), dar, pentru uzul nostru personal, problematica este astfel schimbată, instrumentele noastre de lucru sunt astfel modificate, încât, dacă am face filosofie ca pe vremea lui Pascal, nu am avea, desigur, nici un succes. De ce? Pentru că am vorbi pur și simplu un alt limbaj decât acela pe care-l vorbesc specialiștii. Ați deschis d-voastră vreo istorie a filosofiei unde să vedeți pe Pascal? Nu există! Ați deschis vreo istorie a filosofiei unde să găsiți pe Goethe? Nu există nici aceasta! De ce? Nu erau doctori! Prin urmare, limbagiul filosofic schimbându-se în măsura în care se schimbă și schimbarea aceasta făcând astăzi parte integrantă — vorbesc serios, fără nici un fel de ironie — din structura noastră spirituală, noi suntem ținuți, în adevăr, să urmăm punctul de vedere al realității noastre de azi. Altfel riscăm să fim pur și simplu în afară de ziua noastră de azi și nu avem nici un rost. Deci, interesul nostru pentru problemele de teoria cunoștinței, adică interesul nostru pentru tratarea după metode științifice a problemelor de teoria cunoștinței este un interes care nu este deplasat. Iar pe mine, personal, nu mă surprinde decât un singur lucru: că teoria cunoștinței a trebuit să pună 50 de ani ca să ajungă de la Berlin la București. Mă surprinde, cu alte cuvinte, lucrul acesta, că în momentul când structura noastră spirituală se adaptase deja demult Apusului, nu am ajuns la concluziunea că trebuie să facem și un curs de teoria cunoștinței, când admisesem deja toate modalitățile de lucru, de cercetare ale epocii contemporane. Iată, prin urmare, unde stă fundamentarea necesității acestui curs de teoria cunoștinței și iată, în același timp, care sunt rezervele ce trebuiesc făcute în legătură cu importanța acestui curs — rezerve care se încheagă în cea mai însemnată, și anume, că teoria cunoștinței nu este o disciplină de sine stătătoare, iar ceea ce studiem noi în teoria cunoștinței nu se prezintă în realitate în aceeași îmbinare, în aceeași închegare în care se vor prezenta problemele în seria de prelegeri pe care am să o fac înaintea d-voastră. Prin urmare, teoria cunoștinței ce poate să fie altceva decât o considerare a acestei realități care se cheamă cunoștință? O să spuneți, desigur, că teoria cunoștinței definită ca o teorie a cunoștinței este o tautologie. Ei bine, nu este, și iată de ce: pentru că numele acesta de teorie a cunoștinței este cu mult prea larg față de ceea ce cuprinde ea propriu-zis. Aș zice, față de obiectul ei, dar nu zic: față de obiectul ei, pentru un motiv foarte simplu. Există o întreagă tendință în filosofie, și nu numai filosofiei, dar științei în general, care crede că orice știință se poate defini prin obiectul ei. Părerea aceasta este pentru mine absolut nefundată, pentru simplul motiv că nu există, în toată activitatea noastră omenească, nici o știință care să aibă un anumit obiect. Tot ceea ce formează obiectul cercetărilor noastre este realitatea și această realitate, aceeași realitate, este cercetată în toate operațiunile noastre intelectuale, nu numai în cele științifice, ci și în cele filosofice. Nu există nici o știință — fizică, chimie, matematică, psihologie, estetică ețetera —, nu există obiect care să delimiteze un teren anumit al unei științe. Orice știință se raportează la întreaga realitate; altfel spus, câmpul de activitate al întregei științe sau câmpul la care se referă obiectul oricărei științe este întreaga realitate. Dar asupra acestei realități spiritul nostru poate să arunce tot felul de priviri. Adică, spiritul nostru se acordă unei sume de perspective și fiecare din aceste perspective reprezintă, pentru noi, domeniul unei științe. Prin urmare, ceea ce determină domeniul unei științe nu este obiectul ei și nu sunt obiectele pe care noi le cercetăm în această știință, ci sunt aspectele sub care noi, în fiecare din aceste științe, privim realitatea. Astfel, avem aspectul fizic al realității, aspectul chimic, aspectul matematic sau logic ețetera, dar nu avem o realitate fizică, chimică, matematică sau logică. Realitatea este, cu alte cuvinte, așa cum se prezintă ea, într-un tot înăuntrul căruia noi nu decupăm, propriu-zis, terenuri, ci ne creăm pur și simplu perspective. Deci, propriu-zis, nu se poate vorbi de obiectul unei științe, ci cel mult de temele pe care o știință are să le rezolve în legătură cu realitatea. 3. Cunoștința. Aspectul psihologic și cel logic Ei bine, câmpul sau perspectiva largă pe care teoria cunoștinței o deschide asupra realității este tocmai perspectiva aceasta a cunoștinței, prospectarea realității din punctul de vedere al cunoștinței. Dar punctul de vedere acesta al cunoștinței, prin el însuși, nu este suficient pentru ca să delimiteze tema teoriei cunoștinței. O cunoștință este, fără îndoială, o realitate; adică, presupune de la început că avem o materie, un material asupra căruia lucrăm, material pe care ni-l luăm din realitate, material pe care, prin urmare, îl avem înaintea noastră. Noi nu avem decât să-l cercetăm. Cercetarea materialului acesta ar trebui să dea, după titulatură, disciplina noastră: teoria cunoștinței. Lucrul acesta însă nu este tocmai exact, pentru că cunoștința poate să fie studiată în diferite feluri și fiecare fel în parte în care noi studiem cunoștința ne dă, din punct de vedere al specificării și clasificării în domeniul preocupărilor noastre științifice, discipline diferite. Cunoștința este, fără îndoială, o realitate, dar această realitate poate să fie privită din mai multe puncte de vedere. Cunoștința este, în primul rând, ceva, o existență oarecare — hai să zicem, chiar un obiect —, ceva care ne spune nouă ce este realitatea. Dar cunoștința aceasta, care ne spune nouă ce este realitatea, are, pe de o parte, o viață a ei, iar pe de altă parte, o structură a ei. Deci, cunoștința poate să fie privită o dată în felul ei de realizare concretă și poate să fie privită, altă dată, în afară de această realizare concretă, în structura ei propriu-zisă. Realizare concretă a cunoștinței înseamnă considerarea cunoștinței în existența ei temporală, adică în realizarea ei într-un individ, în sufletul individual. În cazul acesta, noi am avea de cercetat cum se naște cunoștința, care sunt elementele din sufletul nostru și elementele din corpul nostru care contribuie la formarea acestei cunoștințe și cum se dezvoltă mai târziu această cunoștință, care sunt atitudinile noastre personale, care este partea noastră de activitate în constituirea acestei cunoștințe. Aceasta ar fi, prin urmare, cunoștința considerată în realizarea ei concretă, ceea ce nu ne interesează pe noi în teoria cunoștinței. Vedeți dintr-o dată că am scos din teoria cunoștinței totuși ceva, care este tot o teorie a cunoștinței; și anume, am scos aspectul psihologic al cunoștinței. Există foarte multă lume — și eu tocmai de aceea am insistat asupra acestui punct — care consideră că educațiunea conștiinței, de îndată ce este un fenomen individual, conștiința fiind un fenomen individual care se petrece într-un individ, este natural să fie o strânsă legătură între teoria cunoștinței și psihologie. Și este adevărat că, în istoria gândirii omenești, punctul acesta de vedere psihologic sau, cum i se mai zice celuilalt, gnoseologic sau epistemologic, s-au întâlnit adeseori. Ca să nu vă amintesc decât de John Locke, lăsând la o parte toată școala psihologistă germană din veacul al XIX-lea. Dar, dacă este vorba ca, în adevăr, noi să delimităm în domeniul acesta vast al gândirii filosofice, să delimităm precis perspectivele pe care le putem avea, să delimităm precis caracterele și, natural, temele problemelor fiecărei discipline filosofice, hotărât că trebuie să ținem separat punctul de vedere psihologic de cel structural: punctul de vedere psihologic, care consideră cunoștința în realizarea ei concretă, în felul ei de naștere; punctul de vedere de structură, care consideră cunoștința în ea însăși, independent de realizarea ei. Acest punct de vedere structural este în general cunoscut sub numele de punct de vedere logic. Și este natural că această unitate, această considerare structurală este destul de fundată pentru ca, în adevăr, să fundeze ea însăși, la rândul ei, pretențiunea atâtor cercetători care au zis că nu există decât două posibilități de a considera cunoștința, și anume, psihologică și structurală, deci psihologică și logică. Psihologia și logica și-ar împărți, prin urmare, fără rest, tot domeniul de probleme care se pun în legătură cu această cunoștință. Și totuși, dacă este vorba să facem o diviziune fără rest, sau o diviziune precisă, pe baza unui criteriu unitar, ireductibil, a materialului acesta, trebuie să admitem o nouă împărțire. În adevăr, cunoștința, în ea însăși, este un obiect; dar funcțiunea fundamentală a acestui obiect este că e, după cum i-o indică numele, o cunoștință, adică îmi spune ceva despre ceva. Vasăzică, cunoștința în ea însăși închide două elemente propriu-zise: închide, în primul rând, elementul acesta, obiectul pe care-l reprezintă ea în existența ei de cunoștință; și mai închide, în al doilea rând, obiectul pe care ea îl denumește. O judecată pe care o fac este o cunoștință, dar judecata aceasta pe care o fac este o cunoștință pentru că îmi spune ceva despre ceea ce este în afara acestei cunoștințe. Cu alte cuvinte, orice cunoștință este cunoștință în măsura în care are, cum spuneau scolasticii, un caracter intențional; adică, în măsura în care îmi indică ceva în legătură cu un obiect din afară de ea însăși. Și atunci, este natural ca noi să deosebim punctul de vedere strict imanent — aș zice: punctul de vedere din care noi nu considerăm decât cunoștința în ea însăși — și punctul de vedere din care noi considerăm cunoștința în raport cu obiectul pe care-l intenționează. Cunoștința în ea însăși, independent de conținutul ei, independent, prin urmare, de obiectul pe care-l indică, este, în adevăr, un domeniu precis, și acest domeniu este acela al logicei. Logica consideră cunoștința sub raportul formei ei, sub raportul ei formal, adică neținând seamă de conținutul, de obiectele pe care această cunoștință ni le indică. Dar rămâne încă un domeniu, destul de vast, tocmai domeniul acesta care consideră cunoștința în legătură cu obiectele pe care ni le aduce nouă în conștiință. Și acest domeniu este domeniul precis delimitat și delimitabil în genere la teoria cunoștinței. Dar teoria cunoștinței, așa delimitată cum am arătat-o, adică considerarea cunoștinței în legătură cu obiectul pe care-l indică, considerarea cunoștinței din acest punct de vedere nu se acoperă, propriu-zis, cu numele de teoria cunoștinței, pentru că în această perspectivă noi trebuie să distingem două feluri de probleme: o teorie a cunoașterii și o teorie a cunoștinței; adică, o teorie în care noi supunem operațiunea de cunoaștere unei analize și o teorie în care noi supunem precipitatul acestei operațiuni de cunoaștere unei analize, care este însăși cunoștința. Dacă am merge însă așa mai departe, ar trebui să creăm o mulțime de științe, am face ceea ce a făcut veacul al XIX-lea, care nu a făcut altceva decât să creeze o mulțime de științe. Și atunci, trebuie să ne punem întrebarea: până unde trebuie să meargă această ramificare a activității noastre? În momentul când noi am separat psihologia de o parte și logica de altă parte, cred că ne putem mulțumi cu aceste domenii. 4. Teoria cunoștinței — Gnoseologie — Epistemologie Dar revenim la obiecțiunea pe care am făcut-o adineauri, tocmai ca să arăt că numele de teoria cunoștinței în românește este un nume neprecis. În limba germană se zice: der Erkenntnistheorie . Trecând în limba română, a devenit sau teoria cunoștinței, sau teoria cunoașterii. Sensul nu este precis. Sunt cugetători care vorbesc de una, cum sunt alții care vorbesc de alta. Este adevărat că adeseori preferințele acestea sunt mai mult de sonoritate. Dar v-am arătat că există și o fundare în fapt a acestor preferințe. Prin urmare, dacă voim în adevăr să înglobăm într-un singur tot de cercetare și cunoașterea, și cunoștința, deși numele este ceva cam barbar, aș prefera să-i zicem epistemologie, cum îi zic englezii, sau gnoseologie, cum îi zic italienii. În această gnoseologie sau epistemologie, noi cercetăm problema cunoștinței în legăturile ei cu realitatea. Dar însăși punerea în problemă, așa cum am făcut-o noi, indică numaidecât perspectiva aceasta pe care o deschidem noi asupra cunoștinței. De îndată ce cunoștința trebuie studiată în legătură cu realitatea, veți înțelege numaidecât că trebuie să ne întrebăm: în ce măsură cunoștința noastră ne reprezintă realitatea; adică, în ce măsură cunoștința noastră se mulează pe realitate. Cu alte cuvinte: este cunoștința noastră adevărată sau nu? 5. Problema adevărului D-voastră știți că problema adevărului este o problemă de logică și dintr-o dată auziți acum — acei care nu cunoașteți acest punct de vedere, care, de altfel, nu este numai al meu — că problema adevărului nu intră în logică, ci în teoria cunoștinței. Evident, de îndată ce admitem despărțirea aceasta între logică și teoria cunoștinței, trebuie să admitem și despărțirea sau trecerea aceasta a problemei adevărului de la logică la teoria cunoștinței, pentru simplul motiv că logica, considerând cunoștința în ea însăși, independent de tot ceea ce există, și de timp și de spațiu, adică de formele realității concrete, nu poate să ne spună dacă cunoștința noastră este adevărată. Logica poate să ne spună cel mult dacă o cunoștință a noastră este corectă, dacă o încheiere pe care o tragem noi este justă, adică dacă este făcută după toate regulile artei — atât și nimic mai mult. Ce înseamnă a face însă un raționament după regulile artei — raționament care poate să fie bun sau rău? Se întâmplă uneori ca raționamentul să nu fie făcut după toate regulile logicei și totuși să fie bun, adică să corespundă realității. Prin urmare, propriu-zis, problema aceasta a realității nu poate să intre în logică, ea trebuie să intre în teoria cunoștinței, care pune în adevăr problema realității. Dar tocmai pentru că teoria cunoștinței pune în adevăr problema realității, prin aceasta ea însăși își creează alt grup de probleme. Cunoștința este ceva care ne spune altceva despre alt ceva. Sunt, prin urmare, o mulțime de ceva-uri aci. Ce însemnează aceasta? Însemnează că teoria cunoștinței pleacă de la anumite lucruri date. Când ni se spune că cunoștința se referă la un obiect în afară el însuși, noi presupunem existența unui obiect în afară de noi și în afară de conștiința noastră — o presupoziție pe care noi o găsim de fapt când începem teoretizarea. Și atunci, teoria cunoștinței trebuie să facă și această operație, în afară de aceea de a studia valoarea cunoștinței, de a descoperi care sunt diferitele presupoziții pe care le facem noi atunci când trăim procesul de cunoaștere; altfel spus, care sunt condițiunile preexistente acestei cunoștințe, care sunt elemente asupra cărora nu putem să discutăm așa mult, dar care, totuși, fac parte integrantă din toată fabrica aceasta a noastră spirituală, al cărei fabricat este tocmai cunoștința. În afară, cunoștința se raportează la realitate. Dar până la ce limită putem să împingem noi această pătrundere a cunoștinței în realitate? Aceasta constituie un alt grup de probleme. Grupe de probleme mai sunt și altele, pe care fără îndoială că o să le studiem, dar care — țin să vă spun de la început, ca să înțelegeți și spiritul în care vreau să fac acest curs — nu se deduc după un criteriu oarecare. Nu există un criteriu logic de despărțire a acestor probleme, a acestor grupuri de probleme, ci pur și simplu un criteriu empiric de observație. Cum le vom împărți? Câte grupe vom avea? Dintru început nu putem spune nimic. Trebuie să le vedem pe toate câte sunt și în toate problemele care sunt trebuie să facem grupările pe care structura lor intimă ni le impune. 6. Metoda de cercetare a acestui curs: cea empirică Prin urmare, metoda pe care o întrebuințez eu și pe care am întrebuințat-o, de altfel, și la logică — deși de către unii a fost întovărășită, poate, de oarecare ridicare din sprâncene —, metoda pe care o întrebuințez eu în încercarea mea de a teoretiza asupra filosofiei, este o metodă empirică; aceasta nu pleacă nici de la principii apriorice, nici de la idei preconcepute, ci pur și simplu de la constatări asupra realității, așa cum este ea în viața noastră și tot așa cum o trăim noi. Din moment ce materialul pe care îl studiem este în fața noastră, când nu putem decât să observăm acest material, să-l descriem sau să-l clasificăm, din acel moment nu facem o știință deductivă, ci pur și simplu o operațiune empirică. De aceea, vă spun, metoda pe care o voi întrebuința în această expunere pe care o fac înaintea d-voastră în cursul acestui an este metoda empirică, fiind singura care pleacă de la realitate și care, prin urmare, prezintă de la început toate garanțiile că vorbim despre realitate și nu despre altceva. II. Științe empirice și științe neempirice [ modifică ] 27 noiembrie 1925 1. Metodele teoriei cunoștinței 2. Procesul de cunoaștere în gnoseologie și în științe 3. Teoria cunoștinței — o știință empirică 4. Științele neempirice. Matematica 1. Metodele teoriei cunoștinței Vom vedea în prelegerea de astăzi care sunt metodele acestei noi discipline filosofice de care ne ocupăm și care sunt izvoarele de unde această disciplină își culege faptele. Problema metodelor teoriei cunoștinței este o problemă clarificată în literatura filosofică. Ea este clarificată în înțelesul că teoria cunoștinței nu este o cercetare empirică, ci o cercetare normativă; adică, rezultatele studiului nostru asupra cunoașterii din punctul de vedere gnoseologic nu afirmă, de fapt, nu încercuiesc fapte, nu definesc realități, ci stabilesc norme, etaloane, măsuri pentru o cunoștință valabilă. Vă spusei că problema este clarificată, pentru ca să obiectez numaidecât că această clarificare nu este în cadrul vederilor pe care l-am schițat eu rândul trecut; adică, această clarificare poate să fie bună pentru altă lume, ea nu rezistă unui examen cât de sumar. Ca o gnoseologie să fie o știință sau o disciplină a normelor ar însemna ca ea să ne dea nouă, să ne indice căi de conducere, ar însemna ca ea să ne spună dacă cunoștința pe care o întrebuințăm noi este o cunoștință valabilă sau nu, și să ne spună cam cum trebuie să lucrăm, pentru ca această cunoștință a noastră să fie valabilă. De fapt, pentru ca să existe în adevăr o știință normativă în acest înțeles, adică o știință a rețetelor științei, trebuie să presupunem că există o altă cercetare a faptelor înseși, care să fie suportul acestei rețete de întrebuințare a cunoștinței; și atunci, unde sunt științele celelalte, care dublează oarecum caracterul acesta normativ al teoriei cunoștinței? 2. Procesul de cunoaștere în gnoseologie și în științe Unii cred că stabilirea faptelor care constituie cunoștința, procesul de cunoaștere se face în anumite științe, pe care alții le consideră numai anexe, adică se face în psihologie, în biologie, în sociologie. Astfel însă, cum am fundat noi rândul trecut, existența teoriei cunoașterii, existența gnoseologică indică, anume, că nu este atingere între psihologie și gnoseologie sau între logică și gnoseologie, ci că psihologia, logica, gnoseologia sunt tocmai vederi deosebite asupra aceleiași realități. Aceasta însemnează problematică specială și mai însemnează, pe de altă parte, independență în cercetări. Dacă, în adevăr, psihologia sau logica, sau sociologia ar fi știința pe care s-ar grefa teoria cunoașterii numai ca dublare normativă, atunci nici n-ar mai fi, propriu-zis, deosebire între psihologie și teoria cunoștinței; ar fi numai o deosebire de suporturi, n-ar fi o deosebire de puncte de vedere. Problematica n-ar sta alături oarecum spațial, ci ar sta alături și, ceva mai mult, într-o legătură de cauzalitate una asupra alteia; adică, considerată în înălțime, nu în lățime, pe câtă vreme, pentru noi, nu există legătură de cauzalitate între faptul psihologic și cel gnoseologic, ci există pur și simplu esență deosebită a faptului psihologic și a faptului gnoseologic sau lumina deosebită pe care o aruncă asupra aceluiași fapt de cunoaștere. Lumea spune că este evident că, atunci când noi cercetăm cunoașterea, trebuie să ne dăm seama de procesul de cunoaștere, de felul cum cunoștința ia naștere în noi, de cazul concret al realizării cunoașterii. Eu nu spun că cine cunoaște și acest caz al realizării cunoașterii o să fie pus în inferioritate în materie de teoria cunoștinței; spun însă că, dacă aceasta poate să ajute întrucâtva, nu este necesar și al doilea, nu este însăși gnoseologia. Procesul de cunoaștere — noi am lămurit-o și rândul trecut — este altceva decât aspectul gneoseologic al cunoașterii, pentru că procesul psihologic de cunoaștere urmărește realizarea cunoștinței într-un caz concret, pe câtă vreme punctul de vedere gnoseologic în stabilirea cunoașterii urmărește altceva, stabilește legătura dintre cunoștința însăși, considerată in abstracto oarecum, și intențiunea acestei cunoștințe. Vasăzică, nu se poate spune că psihologia ar fi substrat al teoriei cunoștinței, că psihologia ar fi așa-numita știință empirică, iar teoria cunoștinței ar fi știința normativă. Tot așa trebuie să se înlăture și legăturile care se caută între biologie și sociologie. Când cineva îmi spune că este evident că cunoștința este un instrument pe care și-l creează viața, acest adevăr se poate să fie exact; dar aceasta nu însemnează că noi cunoaștem ce este cunoașterea în ea însăși. Noi știm numai cum se naște cunoștința în cadrul larg al vieții, adică noi, în psihologie, urmărim cum se naște cunoașterea nu a vieții spirituale, ci a vieții biologice. Aceasta pot să ne-o pună la îndemână cercetările biologiei, dar aceasta nu este teoria cunoștinței. Cât despre sociologie, știți că, de un timp, există o școală sociologică ce are pretenția să lămurească toate problemele de teoria cunoștinței. Școala aceasta sociologică a pornit de la Paris cu anumite intențiuni extragnoseologice, de la Durkheim, și are reprezentanții cei mai serioși în Germania, în profesorii Jerusalem și Max Scheler. Numai că, pe câtă vreme așa-numita școală franceză, de coloratură romană, intră cu picioarele drept în farfurie și crede că rezolvă problemele de teoria cunoașterii, școala de la Köln, a lui Jerusalem și Max Scheler, pretinde pur și simplu că orice dată în legătură cu cunoștința poate să fie un instrument ajutător pentru teoria cunoașterii. Vasăzică, există eine gnoseologische Erkenntnissoziologie, o sociologie a cunoașterii, dar sociologia cunoașterii nu este, propriu-zis, gnoseologie, nu este Erkenntniskritik , nu este teorie a cunoașterii, ci această sociologie a cunoașterii este tocmai cercetarea cunoștinței din punctul de vedere sociologic. Prin urmare, teoria cunoașterii nu devine un capitol din sociologie. Știți că, în ultimul timp, sociologia transformă toată realitatea spirituală în capitole de sociologie. Deci, în sensul acesta, al școalei de la Köln, teoria cunoașterii nu devine un capitol din sociologie, ci există un anumit capitol al sociologiei în care se studiază și cunoașterea, dar din punctul de vedere sociologic. Evident că noi nu putem să interzicem nimănui să o facă: orice știință poate să studieze teoria cunoașterii din punctul său de vedere; știința aceea însă nu poate să se ridice cu pretenția că ea înglobează cu totul teoria cunoașterii. Vasăzică, și punctul de vedere sociologic în explicarea cunoștinței este un punct de vedere explicabil al procesului de formațiune; adică, este un punct de vedere analog cu cel psihologic și cu cel biologic, căci cineva a scris odată că psihologia a făcut faliment în cercetarea problemelor cunoașterii. Vine acum însă punctul de vedere sociologic. Principial, punctul de vedere sociologic nu poate să aducă nimic altceva decât ceea ce a adus psihologia, adică un studiu colateral, oarecum din coastă, al problemelor. Vasăzică, nu există, propriu-zis, o știință așa-numită empirică, adică o știință a faptelor, care să studieze cunoașterea, pe care știință a faptelor să se grefeze, ca știință normativă, această teorie a cunoașterii sau gnoseologie; și atunci rămâne să ne întrebăm: ce face această teorie a cunoștinței, care sunt metodele ei? 3. Teoria cunoștinței — o știință empirică Metodele teoriei cunoștinței sunt foarte simple, dacă ne închipuim că ceea ce are de făcut o știință este să stabilească materialul și pe urmă să-l studieze. Dacă teoria cunoștinței nu poate să fie psihologie, sociologie sau biologie, dacă ea nu poate să fie logică, însemnează că trebuie să fie ceva de sine stătător. Cum studiază, propriu-zis, psihologia faptele? Se uită la ele și le descrie. Cum studiază logica faptele? Am lămurit acest lucru anul trecut: tot așa, se uită la ele și le descrie. Ce trebuie să facă teoria cunoștinței? Același lucru, foarte simplu: să se uite la faptele de cunoaștere din punctul ei de vedere și să le descrie. Vasăzică, teoria cunoașterii trebuie să aibă, și are de fapt, materialul dat; materialul există înaintea noastră și el este cunoștința însăși. Din momentul în care acest material este dat, el poate să fie observat și poate să fie descris. Dar în momentul în care eu am un material dat și asupra lui pornesc să-l observ și să-l descriu, am de-a face cu așa-numita știință empirică. Prin urmare, teoria cunoștinței este o știință empirică — la fel ca oricare știință empirică — ce nu-și creează ea singură materialul, ci își găsește materialul gata dat dinainte. 4. Științele neempirice. Matematica O știință care nu este empirică poate să fie, de exemplu, matematica, pentru că matematica își creează ea însăși condițiunile realităților. Noi am mai vorbit și altă dată de această facultate specială a matematicei, de a crea materialul. D-voastră ați auzit de foarte dezbătuta chestiune a postulatelor matematice și știți ce însemnează, propriu-zis, un postulat. Un postulat nu este o afirmație evidentă, dar nedemonstrabilă, cum se învață în clasa a II-a [de liceu] la geometrie, ci un postulat este altceva: este condiționarea realităților cu care vei lucra; adică, un postulat este schema de creațiune a realității, a obiectelor cu care eu voi lucra. Că postulatul este nedemonstrabil este natural, pentru simplul motiv că nedemonstrabil este orice fapt. Faptul nu se demonstrează, faptul există pur și simplu. Eu, de pildă, fac o afirmațiune care nu se raportează la o realitate, nu fac o afirmație asupra unei realități, ci asupra unei construcții. Eu zic, adică: vreau să fac o casă cu patru etaje. Nimeni nu are dreptul să mă întrebe pe mine: dovedește-mi lucrul acesta! — Ce să dovedesc? — Dovedește-mi că vrei să faci o casă cu patru etaje! — Eu afirm că vreau să fac o casă cu patru etaje. Ce vrei să-ți demonstrez? Aci nu este nimic de demonstrat. Postulatul spune: printr-un punct exterior unei drepte se poate duce o paralelă la acea dreaptă și numai una singură. Dar zice: demonstrează că se duce numai una singură! Ce să demonstrez, căci așa vreau eu! Dar pot duce și mai multe, dacă vreau să duc mai multe. Ce însemnează când zic că pot să duc numai o singură paralelă, când am pus acest postulat? Însemnează că prin această condițiune am construit spațiul în care voi lucra; adică, spațiul în care voi lucra de aci înainte va fi spațiul acesta în care eu pun condiția că printr-un punct exterior unei drepte nu pot să duc la acea dreaptă decât o singură paralelă. Eu pot însă să pun și alte condițiuni: că spațiul în care voi lucra va fi de așa natură, încât prin acest punct exterior unei drepte să duc mai multe paralele la acea dreaptă. Se poate sau nu se poate? Evident că se poate, pentru că, în definitiv, nu există nici o realitate care să-mi impună mie, propriu-zis, unul din aceste postulate. Când fac un postulat, nu exprim un fapt din realitate, ci îmi creez condițiunile de lucru în acea realitate, îmi creez realitatea însăși, spun unde voi lucra. Când spun, de pildă, că mă urc pe scară și intru pe ușa din fața scării, o să ziceți: dar este ușă? Îmi fac eu ușă, ca să intru în odaia de acolo și este sigur că, de câte ori mă voi urca, n-am ce să fac, voi intra totdeauna pe ușa de acolo, pentru că ușa aceea mi-am creat-o ca să intru aci. Tot așa și în geometrie. Când eu pun postulatul acesta, că printr-un punct exterior unei drepte nu pot să duc decât o paralelă, însemnează că eu nu vreau să duc decât o singură paralelă, însemnează că spațiul acesta cu care lucrez eu este spațiul în care nu se poate duce decât o paralelă. Apoi, spațiul în sine nu este nici cu o paralelă, nici cu mai multe paralele printr-un punct exterior al unei drepte, ci spațiul este așa cum îl creăm noi. Eu lucrez cu geometria euclidiană. D-voastră ziceți că aceasta este geometria care se aplică realității. Dar toate geometriile se aplică realității. Credeți că geometria bidimensională sau unidimensională nu se aplică realității? Sunt anumite domenii în care nu se poate lucra decât cu geometria unidimensională și unde cu geometria euclidiană nu se poate face nimic. Vasăzică, această matematică nu reprezintă realitatea, este o structură a realității și un instrument de lucru. Dar ziceți d-voastră: geometria euclidiană este intuitivă, o înțelegem și noi. O înțelegeți tot așa de puțin cum înțelegeți și pe celelalte. Noi trăim în mijlocul a o mulțime de cestiuni cu care ne-am obicinuit, pe care nu le înțelegem deloc. Am mai întrebat și altă dată: înțelegeți d-voastră cum stau oamenii la antipod? Stau cu capul în jos? Nu. Și totuși, toată lumea zice: pământul este rotund. Dacă este rotund, atunci oamenii stau la antipod cu capul în jos. Ați înțeles lucrul acesta? Vi l-ați putut reprezenta? A! atunci aci intervin o mulțime de alte cestiuni: ce însemnează „sus“ și „jos“, ce însemnează „direcția gravitației“ ețetera. Aceasta însemnează pe hârtie, dar ești în afară de Pământ, în spațiu, și te uiți la Pământ, nu este așa că cel de la antipod stă cu capul în jos? Ați înțeles d-voastră aceasta? Dar se mai zice: Pământul se învârtește împrejurul Soarelui din cauza gravitației; că două corpuri puse în prezență se atrag sau se resping ețetera. Ați înțeles lucrul acesta? Vi-l puteți închipui? Se atrag și se resping, stau în echilibru: Pământul nu cade în Soare, nici Soarele nu ne cade nouă pe cap. Ați înțeles? Iarăși n-am înțeles nimic. Vasăzică, geometria euclidiană vi se pare că este de înțeles, pentru că ne-am obicinuit cu spațiul acesta cu trei dimensiuni. Apoi, cum să nu aibă trei dimensiuni? Orice obiect se poate plasa în trei dimensiuni: lungime, lărgime, înălțime. Este exact. Ce însemnează? Spune un filosof german — Dumnezeu să-l ierte, a murit acum câtva timp (a murit cam târziu, pentru că a apucat să scrie diferite cărți) -: sunt trei direcțiuni, trei acte fundamentale în spațiu, care sunt date de trei perpendiculare, care se întâlnesc într-un singur punct. Dar ce însemnează „direcțiune fundamentală“? De ce trebuie să fie numai înainte-înapoi, sus-jos, dreapta-stânga? Numai acestea sunt direcțiuni, axe fundamentale? De ce, adică, alte axe n-ar fi fundamentale? Și atunci intervine un altul și zice: este natural, pentru că mie îmi este suficient să am trei planuri pentru ca să pot defini un punct în spațiu. Aceasta este altceva. Este adevărat că în trei planuri eu definesc un punct în spațiu, dar însemnează că sunt trei direcțiuni fundamentale ale spațiului? Nu. Însemnează că este spațiul euclidian, pe care eu l-am creat prin postularea unei singure paralele, însemnează că aceste trei direcțiuni îmi sunt mie fundamentale pentru a defini un punct. Ca să fie direcție fundamentală a spațiului, trebuie să fie ceva care face parte din însăși esența spațiului. Dar când te întreb eu asupra esenței spațiului, îmi răspunzi aceasta? Îmi răspunzi: eu pot să lucrez în acest spațiu conducându-mă numai de trei direcțiuni. Atunci, una este să poți lucra d-ta în spațiu, folosindu-te numai de trei direcțiuni, și alta este ca spațiul însuși să fie cu trei direcțiuni. Sunt două lucruri cu totul deosebite. Eu pot să mă duc la Ploiești pe jos, cu trenul, cu automobilul, cu aeroplanul ețetera; am mai multe posibilități. Ce însemnează aceasta? Că nu se poate vorbi de feluri fundamentale de a călători, pentru că sunt mai multe și fiecare este independent unul de altul, dar există în realitate și unul și altul; pot să mă duc și cu unul, și cu celălalt. Ceea ce există în realitate, pentru mine, nu este definitoriu pentru lucrul însuși. Eu m-am dus pe jos la Ploiești. Aceasta însemnează că lumea este formată din mișcarea pe jos? Poate să fie formată și din mișcarea cu trenul. Adică, ceea ce îmi dă mie posibilitatea de a mă mișca în spațiu nu este, propriu-zis, ceva care să corespundă naturei adevărate a spațiului, ci este un lucru anex. Prin urmare, și aceste trei dimensiuni — care se pun întotdeauna înainte când este vorba de recunoașterea spațiului euclidian ca spațiu real — nu sunt definitorii, adică nu sunt concludente, argumentul nu este valabil. Vasăzică, vedeți, în adevăr, caracterul acestei geometrii euclidiene. Ea nu este geometria în care trăim noi realitatea, căci realitatea o trăim altfel decât geometric. Dar, prin practica noastră de toate zilele, deocamdată noi ne-am învățat mai bine cu acest spațiu tridimensional decât cu un spațiu unidimensional. Însă acest spațiu al geometriei euclidiene nu este spațiul însuși, ci este o lume creată de noi, adică un șablon pe care noi îl aplicăm realității. Tot așa de bine putem aplica realității și șablonul unidimensional sau bidimensional. Și atunci, toată construcția aceasta a geometriei, pe care noi o punem deasupra lumei, nu este făcută din fapte reale, din fapte de observație, ci din fapte pe care noi le creăm prin voința noastră și prin condițiunile pe care le punem la început acestui edificiu al geometriei: un postulat îl pune o geometrie, altul îl pune altă geometrie, dar stă la libera mea alegere ca să pun un postulat sau altul. Încă ceva: postulatele nu sunt nici ele mărginite, nu sunt un lucru în realitate. Eu vreau să văd un lucru într-o anumită culoare, pun ochelari verzi, roșii, albaștri, negri. Există sticle verzi, roșii, albastre, negre și numai din posibilitățile sau sticlele care există în realitate aș putea eu să-mi fac ochelari. Prin urmare, realitatea mă condiționează oarecum într-un fel, în chipul meu de a vedea un lucru. Postulatul însuși nu este condiționat de realitate, ci este pur și simplu o creațiune a mea. Și mai este încă ceva, o digresiune pe care o fac acum: construcția aceasta, pe care o fac eu, prin afirmarea unuia sau altuia dintre postulate, nu începe necesar cu un postulat. Eu zic: am un plan, în concepția obicinuită a geometriei euclidiene. În acest plan iau trei linii, cărora le pun o condițiune: să se întâlnească două câte două. Aceasta este singura condițiune pe care o pun eu, ca aceste trei linii să se întâlnească, să se întretaie două câte două. Va rezulta o figură care este triunghiul. Dacă faceți suma unghiurilor interioare ale acestui poligon, atunci o să fie de un anumit număr de grade, de 180°. Dacă din vârful unui triunghi coborâm o perpendiculară pe bază, dacă triunghiul îndeplinește anumite condițiuni de rectangulație, acea perpendiculară joacă un anumit rol între cele două segmente. Habar nu aveam de aceste lucruri când am pus condiția celor trei laturi ca să se întretaie două câte două! Vedeți cum se creează lucrurile și cum se creează o realitate pe care nici n-am bănuit-o? Am pus prima condițiune, ca liniile să se întretaie două câte două și ele să fie în același plan; atunci nu se mai poate face nimic împotriva valorii sumei celor trei unghiuri interioare, nici în aceea a proporționalității dintre laturi și nici asupra rolului pe care perpendiculara îl joacă între segmente. Ce însemnează aceasta? Însemnează că o construcție matematică de acest fel poate să înceapă și cu postulat, dar poate să înceapă și altfel decât cu postulat; adică, dacă eu am luat un plan și în acest plan am pus trei linii care se taie două câte două, am afirmat implicit postulatul euclidian. Pentru ce? Pentru că, atunci când am luat planul și am luat cele trei drepte, deja am creat o lume sau s-a enunțat o lume creată. Închipuiți-vă că zic: voi lua un plan în care voi lua trei drepte, cu o condiție, ca suma unghiurilor interioare ale acestui poligon închis să exceadă 180°. D-ta o să spui numaidecât: ești în geometria lui Riemann; pentru ca postulatul d-tale să fie valabil, trebuie ca triunghiul să aibă laturile curbe, să fie sferic, căci numai pe o sferă, deci pe geometrie cu două dimensiuni, cum zice Riemann, dreptele se prezintă curbe. Adică, dacă am o sferă înaintea mea și fac să cadă perpendicular pe cercul de diametru al sferei un plan, atunci evident că intersecția planului cu suprafața este în teoria generală o dreaptă, în specie însă, grafic, este o linie curbă, orice meridian este o curbă. Dacă eu însă definesc așa o dreaptă: este intersecția a două planuri, evident, suntem în geometria euclidiană; iar dacă rezultatul intersecțiunii nu este o linie dreaptă, am făcut să cadă un plan euclidian pe un plan de o altă natură, pe o sferă, care, teoretic vorbind, este tot un plan, tot o suprafață. Vasăzică, prin însuși faptul că am pus condițiunea ca în triunghiul meu suma unghiurilor să exceadă 180°, eu am ieșit din geometria euclidiană și am trecut în altă geometrie. Prin urmare, orice afirmație pe care o fac asupra unui univers în matematică implică anumite postulate. Deci, construcția poate să înceapă de la postulat sau de la obiectul însuși construit și atunci se presupune postulatul. Teoretic, expunerea începe de la postulat, așa este natural, dar sunt sigur că s-a făcut multă vreme geometrie euclidiană în omenire fără să se aibă habar de postulatul lui Euclid. Ceva mai mult, postulatul lui Euclid nici nu apare în cărțile de geometrie euclidiană la început, ci tocmai în clasa a V-a, a VI-a [de liceu], deci numai la un anumit moment intervine postulatul acesta. Vasăzică, vedeți care este deosebirea între o așa-numită știință empirică și o știință care nu este empirică: este o știință empirică aceea care își are materialul dat dinainte; este o știință neempirică aceea care își construiește materialul. Ei bine, teoria cunoștinței nu-și construiește materialul, ea are cunoștința înainte și asupra acestui material ea lucrează. Având materialul dat, atunci trebuie să spunem că este în adevăr empirică, după cum este empirică și altă știință care lucrează asupra unui material dat, care există prin el însuși, de sine stătător. Iată ce aveam de spus asupra caracterului empiric al teoriei cunoștinței și asupra problemei în genere: empirie și neempirie. O să vedem în lecția viitoare o chestiune foarte însemnată, deși ceva mai dificilă: care este atitudinea din care privim noi faptul de cunoaștere, deci care este caracteristica sau care este poziția în care punem noi faptul de cunoaștere, pentru ca în adevăr să-l putem studia în cadrul teoriei cunoștinței. III. Metoda și specificul teoriei cunoștinței [ modifică ] 4 decembrie 1925 1. Științe empirice — științe descriptive. Structura obiectelor lor 2. Lumea înconjurătoare — preexistentă cunoștinței 3. Structura realității. Obiect și valoare 4. Obiect dependent și obiect independent de cunoștință 5. Considerarea logică a cunoștinței 6. Specificul teoriei cunoștinței 1. Științe empirice — științe descriptive. Structura obiectelor lor V-am vorbit de multe ori despre așa-numitul punct de vedere logic în considerarea problemelor și despre așa-numita realitate logică a obiectelor. Indicațiunile pe care vi le-am dat n-au fost, propriu-zis, explicațiuni și nici o cercetare mai amănunțită a problemei, ci erau mai mult indicațiuni care v-ar ajuta pe d-voastră să vă așezați în punctele de vedere din care ați putea privi la fel cu mine aceste obiecte. Eu am afirmat întotdeauna că există un punct de vedere logic, unul psihologic, unul material și unul formal, dar nu v-am spus niciodată mai în amănunte ce însemnează acestea. Am evitat să vorbesc de lucrurile acestea, fiindcă, în adevăr, chestiunea este foarte subtilă și dificilă; simt însă că astăzi n-ar fi nepotrivit să atac și cestiunea aceasta. Am spus că problema este foarte dificilă. Eu nu pot să vă dau decât câteva argumente, însă nădăjduiesc că o să aducem destulă lumină. În prelegerea trecută v-am vorbit despre științele empirice și științele — le-am zice cu un termen foarte vag — speculative; adică, științele care își găsesc materialul complet ca fiind dat în realitate și științele care își creează acest material. V-am vorbit, prin urmare, de științele, hai să le zicem, descriptive și celelalte, care ar intra în grupa științelor matematice, formal-matematice, nu doar că metoda matematicei ar fi alta decât cea descriptivă, adică nu doar că matematica ar întrebuința explicația cauzală sau ar explica șiruri de raționamente. Cine a lucrat cu obiectele acestea matematice își dă seama că tot o cercetare descriptivă a materialului este și în matematică. Și nu mă raportez numai la geometria propriu-zisă, pe care o învățăm în liceu, la geometria euclidiană, în care, în adevăr, obiectele au caracterul acesta intuitiv, ci mă raportez în genere la cestiunile de matematică ceva mai subtile; în afară de geometrie, mă raportez la teoria funcțiunilor. Când se studiază o funcțiune oarecare, în definitiv, ce facem decât tot privim funcțiunea aceea așa cum este ea, experimental? Când constatăm variația unui termen, urmărim ce se întâmplă cu celălalt. Dar deosebirea este, între o categorie de științe și cealaltă, în structura însăși a materialului, structura obiectelor. Și tocmai aceasta am încercat eu să stabilesc rândul trecut, că există un material independent de noi înșine și independent de voința noastră, și există un material care nu devine independent de noi înșine și de voința noastră decât după ce noi am creat acest material. Vasăzică, există un material independent de noi și există un alt material, prin noi. 2. Lumea înconjurătoare — preexistentă cunoștinței Deosebirea aceasta se poate face între obiectele cu care lucrăm noi în cunoașterea noastră, care își au locul lor în procesul cunoașterii. Deosebirea se poate face încă și din alt punct de vedere. Să pornim pe calea cea mai simplă. Eu trăiesc, stau, sunt aci, în odaie. În odaia aceasta eu văd oameni, bănci, lămpi, ziduri, ferestre, aud tramvaiul care trece pe stradă, mașina care trece în momentul acesta. Îmi închipui cum merge mașina aceasta pe stradă, eu fiind tot în încăperea mea, îmi închipui zăpada care este pe tramvai, mă transpun în ceea ce se întâmplă dincolo de ferestre, jos în stradă, simt frigul care este afară, am senzația de neplăcere sau plăcere — aceasta depinde de temperament — ețetera. Eu sunt înconjurat peste tot de obiecte, de lucruri și de întâmplări. Lucrurile acestea sunt ceea ce se numește lumea mea, lumea mea înconjurătoare. Această lume a mea înconjurătoare nu trăiește, propriu-zis, prin existența mea, nu este în funcțiune de mine însumi, ea există așa cum există ea. În jurul acestei lumi eu trag un orizont, adică lumea aceasta există pentru mine până la anumite limite. Dincolo de aceste limite se întinde, aș zice, un fel de penumbră, dar penumbra aceasta are proprietatea că se lasă a fi cercetată: eu, cu mintea mea, cu mijloacele mele de cercetare, pot să pătrund penumbra, pot să împing mai departe orizontul acesta al lumii mele și singura condiție pe care o pun, ca în adevăr să pot pătrunde mai departe, este să am numai idee de formarea acestei lumi, adică să știu că există o lume. În momentul în care știu că această lume există, nu pot să mai pun limite care să încercuiască această lume. Și nu pot să pun limite, pentru că eu pot să pătrund teoretic în această lume, oricât de adânc aș voi. Aceasta, în spațiu și în timp, la fel. Eu trăiesc în momentul de față. Acest moment de față este mai mult o stare pe care eu o trăiesc, pe care fiecare din noi o trăim. Momentul ar fi oarecum corespondentul lumii mele spațiale înăuntrul orizontului de care vorbeam adineauri. Lumea aceasta însă, a mea, din timp, pe care eu o trăiesc întotdeauna, și în prezent, are și ea un orizont, adică poate să meargă în trecut până la un oarecare punct și poate să meargă și în viitor. Eu pot să anticipez existențele care vor veni și pot să le anticipez cu dorințele mele, cu prevederile mele. Evident că posibilitatea de a pătrunde în timp, înainte și înapoi, este condiționată de fapte, de anumite împrejurări, dar, principial, posibilitatea mea de a pătrunde, de a trece în lumea aceasta este nemărginită. Și, chiar dacă n-ar fi nemărginită, pentru problema filosofică așa cum se pune pentru noi, o singură posibilitate sau direcțiune de a înainta în această lume a timpului se înfățișează; și o singură posibilitate, dacă există, și încă pentru noi este suficient pentru ca problema să fie în adevăr pusă și rezolvată. Vasăzică, lumea aceasta a mea există, există ca ceva real, independent de mine, real în timp și în spațiu. Independent de mine în sensul că, indiferent dacă eu iau cunoștință de ea, indiferent dacă eu o valorific sau nu, ea există. Eu pot să iau cunoștință de ea atunci când sunt pus în condițiunea de a lua cunoștință. Dar, dacă nu iau cunoștință de ea, dacă, prin urmare, nu sunt orientat în direcțiunea acestei lumi, lumea continuă încă să existe. Eu vin în contact cu ea în momentul în care mă îndrept spre ea. Vin în contact cu ea, zic, în momentul în care mă îndrept spre ea, dar venirea mea în contact cu această lume n-are nimic de-a face cu existența lumii înseși. Eu nu condiționez lumea mea, lumea naturală, aș zice, în care trăiesc. Ați auzit, în altă ordine de idei — este o problemă pe care o vom discuta la timpul ei —, că sunt filosofi care spun că lumea nu există decât întru atât întrucât o cunosc eu. Este un punct de vedere filosofic și nu putem interzice filosofilor de a spune năzbâtii, când năzbâtii se încearcă și în alte activități mai serioase decât filosofia. Dar, în sfârșit, este foarte ciudat să afirmăm că lumea nu există decât în momentul în care o cunosc eu. Exemple stau la îndemâna oricui. America a existat și înainte să o descopere oamenii și sunt atâtea lucruri în univers care există fără ca oamenii să aibă habar de ele. Chiar însuși faptul că oamenii le descoperă nu este decât o dovadă că toată lumea este preexistentă cunoștinței mele. Nu pun problema cum este lumea în ea însăși și cum este în cunoștința mea, că cunoștința mea ar fi un produs nou, care nu este posibil decât cu intervenția mea. Eu vorbesc de existența ca atare, de existența în sine a realității acesteia. 3. Structura realității. Obiect și valoare Vasăzică, nu pot să condiționez cu nici un preț existența lumii spațiale, temporale. Lumea în care trăiesc eu nu o pot condiționa de mine însumi. Acesta este un prim rezultat pozitiv. Din ce constă această lume? Ei bine, această lume constă întâi din obiecte, adică sunt o masă, un ceasornic, o lampă, o tablă, sunt niște bănci, sunt un copac, o casă care formează lumea mea. Dar nu este numai atât. În aceeași lume a mea simt cum pun și anumite valori, adică este o casă frumoasă și este o casă urâtă. O casă frumoasă și una urâtă, o să spună un filosof, pentru că eu o văd frumoasă și eu o văd urâtă. Aceasta este socoteală de nuanță în procesul meu de cunoaștere, dar pentru cunoașterea mea nereflectată, pentru mine, care iau contact cu realitatea însăși, casa frumoasă și cea urâtă însăși există, frumoasă și urâtă, în afară de conștiința mea. Dar, în al doilea rând, mai există și alt fel de lume. Există un ceasornic pentru uzul meu, există o masă pentru uzul meu, există o pălărie tot pentru uzul meu. Pentru că, ce însemnează ceasornic? Ceasornic însemnează un aparat care măsoară timpul. Ce este o masă? Este un obiect de forma cutare, pe care îl am ca să scriu. Ce este pălăria? Este un obiect cu care-mi acopăr eu capul. Vasăzică, există o valorificare a obiectelor; și este o valorificare practică — în afară de valorificarea de adineauri, care era o valorificare, hai să zicem, estetică —, o valorificare practică: obiectul există pentru trebuința mea, obiectul este la dispoziția mea. Această calitate a obiectului, de a fi pentru trebuința mea și de a sta la dispoziția mea, pentru conștiința neprevenită, este tot o calitate a lucrului. Este natural că orice fabricat închide în el o valorificare, adică închide posibilitatea de a fi întrebuințat de mine și pentru mine. Vasăzică, nu există în lumea aceasta exterioară numai obiecte, ci, alături de obiecte, în lumea aceasta reală există pentru omul neprevenit valori care sunt valori practice, cum spuneam adineauri, valori care pot să fie estetice, morale, religioase. Universul acesta, lumea mea, ceea ce numesc eu lumea aceasta a mea este un complex de obiecte și de valori și toate au caracterul acesta bine determinat, că există independent de mine și în afară de voința mea. O pălărie va fi întotdeauna un obiect cu o valoare practică, indiferent de faptul dacă o port sau nu, dacă știu de existența ei sau nu. 4. Obiect dependent și obiect independent de cunoștință Asupra acestui întreg complex de obiecte și de valori se exercită conștiința mea. Adică, eu văd, eu simt, mie-mi place sau îmi displace, eu judec într-un fel, gândesc în altul, valorific în raport cu mine însumi, fac o mulțime de operații. Toată conștiința mea se raportă, prin urmare, la existențele acestea naturale ale lumii; este ceea ce am putea numi, cu un termen cartezian — complexul acesta de fapte al cunoștinței mele, toate raportate la lumea din afară de mine —, cu un termen generic, cogito. Ce însemnează cogito în înțelesul cartezian? Însemnează că fac o judecată? Nu. Însemnează ceva mai mult; cogito însemnează: eu îmi îndrept conștiința asupra întregii existențe și iau în conștiința mea întreaga existență, dublez în conștiința mea întreaga existență naturală. Cogito, prin urmare, este o operație colectivă și un termen colectiv pentru tot conținutul conștiinței mele. Acum, orice om trăiește această stare a lui cogito cartezian, adică orice om ia în conștiința lui realitatea, orice om prinde realitatea, orice om trăiește această realitate. Trăirea realității se face tocmai prin aceste operații pe care le îndeplinește conștiința mea. La unii însă acest cogito este expres, iar la alții este implicit; la unii cogito este operație reflexivă, la alții, operație pur și simplu pasivă. Adică, eu am ceasornicul înaintea mea, mă uit la el, cogito este în funcțiune. Dar pot să spun încă altceva, pot să trăiesc starea în care am ceasornicul în fața mea. Vasăzică, cogito este în funcțiune, dar, în același timp, îmi dau seama, cogito fiind în funcțiune, că am ceasornicul în fața mea. Adică, asupra lui cogito se plasează un al doilea cogito, asupra complexului, asupra vieții conștiinței mele se grefează o a doua conștiință, se grefează conștiința faptului de conștiință. Adică, asupra cunoștinței unui lucru, aș zice, mai exact pe românește, asupra cunoașterii unui lucru, se reflectează conștiința cunoașterii lucrului. Acest al doilea cogito , cum i-am zice, formează, la rândul lui, o lume pentru sine: ceea ce era înainte lumea noastră reală, lumea noastră naturală, avem pe un plan mai ridicat, aproape ca analog, această viață a conștiinței. În această viață a conștiinței obiectele și valorificările sunt, grosso modo sau la prima vedere, la fel cu obiectele și valorificările din primul univers, din universul nostru sensibil, din universul nostru real. Ce am eu din universul real? Stările de conștiință, cunoașterea acestui univers real. Ce am eu din acest al doilea cogito suprapus? Tot cunoștințe, valori. Vasăzică, pentru mine, pentru conștiința omenească ce gândește nu există deosebiri principiale între o cunoștință și cealaltă. Este o cunoștință care se exercită o dată asupra unor obiecte, altă dată asupra altor obiecte, numai că este o deosebire între aceste obiecte. Spuneam adineauri, sunt orientat, îmi îndrept eu atențiunea asupra lumii naturale, asupra lumii reale, sau nu mi-o îndrept, lumea aceasta există și continuă să existe. Tot așa se întâmplă și în ordinea de-a doua? În unele cazuri da, în altele însă, nu. Vă închipuiți d-voastră că conștiința mea creează, din considerarea lumii naturale, numărul? Numărul este un obiect, o existență de sine stătătoare. În momentul în care l-am creat, numărul acesta poate să fie observat, studiat, descris, cercetat ețetera. Numai că, în momentul în care eu nu-l mai consider, numărul nu mai există. Aritmetica este un corp de doctrină, dar ea nu are existență decât în măsura în care îmi îndrept interesul, mă orientez asupra ei. Dincolo, în așa-numita orientare naturală, acolo lumea există; dincoace, în aritmetică, în lumea aceasta a numerelor, numărul nu există decât prin existența unei conștiințe, adică a conștiinței omenești în genere, nu a mea, a ta și a celuilalt. Vedeți dar care este deosebirea; este o lume cu o existență de sine stătătoare și este o lume cu o existență condiționată de orientarea noastră. Lumea are orientare aritmetică, deci conștiința omenească în genere are orientare aritmetică? Există aritmetică. N-are această orientare, aritmetica încetează să existe. Dincolo, pot să am sau să nu am acea orientare naturală, lumea va continua să existe și, mai curând sau mai târziu, eu sau conștiința omenească în genere va fi forțată să ia cunoștință de ea. Aceasta este deosebirea fundamentală între lumea reală și cealaltă lume, căreia i-am zice lumea ideală sau, mai bine, între lumea naturală și lumea ideală, pentru că termenul de „real“ este ceva neclar. Aceste două grupe mari epuizează, propriu-zis, întreaga existență, epuizează materialul nostru de gândire, materialul de cunoștință și, în afară de aceste obiecte, nu mai există nimic care să fie obiect pentru conștiința noastră și material care să intre în cunoașterea noastră. Vedeți însă, caracteristic pentru ambele grupe de fapte este că ele sunt cunoașteri care se raportează la obiecte din afară de ele, adică ele au — cum am spus și altă dată — acest caracter intențional. Orice lume, adică orice cunoștință a noastră, orice cuvânt pe care noi îl pronunțăm ca semn al unui concept al nostru, să zicem, nu se închide în el însuși, ci întotdeauna iese în afară de el și indică semnul unui obiect din realitate, fie din lumea naturală, fie din lumea ideală. Comun, prin urmare, ambelor grupe de obiecte de care vorbeam adineauri este că, atunci când ele ajung la cunoașterea noastră, această cunoaștere a noastră tinde să se întoarcă înspre obiect. Vasăzică, este ceva în el care ne scoate afară de cunoaștere, în afară de conștiința noastră. Să iau un exemplu; când zic: „sufăr“, am exprimat pur și simplu o stare a mea sentimentală. Această stare a mea sentimentală este obiectul ideal, este obiect pentru cel de-al doilea cogito , un obiect, în aceeași măsură în care lampa este obiect pentru cel dintâi cogito . Nu este nici o deosebire din punctul de vedere logic între unul și celălalt. Este o deosebire structurală, din punct de vedere ontologic, aș zice, pe care v-am arătat-o adineauri. Dar, din punct de vedere logic, nu este absolut nici o deosebire; adică, funcțiunea se îndeplinește exact în același fel, fie că cunoaștem primul cogito : un obiect din lumea reală, fie că cunoaștem cel de-al doilea cogito : un obiect din lumea ideală, funcțiunea este aceeași și, deci, și termenii sunt echivalenți în funcțiune. Aceasta este o considerare reală a lumii. De îndată ce fiecare lume păstrează caracterul acesta intențional, atunci orice cunoștință a mea nu poate să fie considerată decât în strânsă legătură cu ceea ce arată, cu obiectul pe care-l indică. Aceasta este o poziție reală în filosofie, dar o poziție care nu este totdeauna cea mai folositoare. Acum ajungem la problema pe care o anunțam la început. 5. Considerarea logică a cunoștinței Noi avem nevoie de așa-numita considerare logică. Ce însemnează considerare logică? Există înaintea mea lumea în generalitatea ei, lumea naturală, lumea reală, lumea ideală. Această lume este pentru mine obiect de cercetare. Eu afirm existența unui lucru, dar, în același timp, pot să fac o operație analoagă, analoagă numai, cu așa-numita îndoială metodică a lui Descartes: voi încerca să mă îndoiesc de existența lumii acesteia. De pildă, am afirmat existența obiectului A și pe urmă încep să încerc numai a mă îndoi de existența acestui obiect A. Asupra felului de existență, evident că nu este nici o discuțiune. Încerc, vasăzică, această operațiune pe care vreau s-o fac, să mă îndoiesc. Ce se întâmplă? Eu nu spun: obiectul A nu există, pentru că aceasta ar însemna că eu neg obiectul A . Îndoiala mea nu este negarea realității. Dar zic: eu sunt în îndoială față de adevărul afirmației „ A există“. Această afirmație: A există continuă să subziste, eu n-am dat-o peste cap. Eu nu spun: Afirmația „ A există“ este falsă, nu zic: A nu există, ci zic: eu pun oarecum la carantină, țin sub bănuială această afirmație „ A există“. Ce se întâmplă cu ea? Aci vine partea cea mai grea, pe care v-o anunțam de la început. Ce se întâmplă cu această afirmație „ A există“, când o pun la îndoială? Un lucru foarte simplu: îi suspend eficacitatea; nu afirm că „ A nu există“, ci zic: „ A există“ s-o lăsăm deoparte, nu prejudecăm asupra cestiunii, o lăsăm la o parte. Rămâne afirmația „ A există“, dar își pierde sensul, adică își pierde eficacitatea aplicabilității. Cred că este aproape clar. Când eu zic „ceasornic“, un concept oarecare, ceasornic-conceptul indică obiectul ceasornic, intenționează un obiect care este însuși obiectul real, natural. Cum ar fi dacă aș suspenda funcțiunea conceptului? Conceptul „ceasornic“ există, dar caracterul intențional, adică indicarea obiectului prin concept, aceasta este suprimată. Aceasta este, propriu-zis, considerarea logică, aceasta este perspectiva logică, punctul de vedere logic și existența logică. Existența logică, punctul de vedere logic, perspectiva logică ețetera nu schimbă întru nimic natura unei cunoștințe, dar taie legătura dintre o cunoștință și funcțiunea ei naturală. Funcțiunea naturală a oricărei cunoștințe este tocmai indicarea obiectivă de care vorbeam adineauri. În momentul în care tai această indicare obiectivă, nu rămâne decât partea de cunoștință fără funcțiunea ei naturală și această cunoștință fără funcțiunea ei naturală este cunoștința în existența ei logică. Spuneam că, în adevăr, nu schimbă natura, structura cunoștinței, pentru că ea este numai suspendată în activitatea ei; spuneam că este o deosebire între negare și suspensiune. Vedeți, punctul de vedere logic sau postularea, poziția logică a cunoștinței în general nu este, propriu-zis, scepticismul, pentru că eu nu mă îndoiesc asupra valorii, asupra posibilității cunoștinței mele de a reprezenta, de a indica realitatea. Scepticul zice: adevărat, eu am cunoștință, am afirmația „ A există“, dar Dumnezeu știe dacă în adevăr afirmația mea „ A există“ are vreun sens. Suspensiunea aceasta, i-aș zice fenomenologică, este, propriu-zis, refuzul de a face orice considerare asupra funcțiunii cunoașterii, asupra funcțiunii inductive a cunoștinței. Prin urmare, punctul de vedere logic este punct de vedere sceptic și, pe de altă parte, nu este punct de vedere negativ. Punctul de vedere negativ este pur și simplu: afirmația „ A există“ este neadevărată. Afirmația „ A există“ este neadevărată este tot așa de puțin logică precum afirmația „ A există“, pentru că nu face decât să nege conținutul unei cunoștințe. Ei bine, acest conținut al cunoștinței este complet dat la o parte în această considerare logică. Ce face, prin urmare, considerarea logică? O operație foarte simplă, care poate că încă nu vă este așa de clară: ea interzice cercetătorului de a face orice afirmație asupra valabilității cunoștinței și interzice cercetătorului de a face orice afirmație asupra funcțiunii cunoștinței. 6. Specificul teoriei cunoștinței Dar poziția aceasta logică o să spuneți d-voastră că poate să fie bună în altă parte, dar nu în teoria cunoștinței, pentru că teoria cunoștinței doar aceasta face: la un moment dat ea trebuie să studieze, după cum v-am anunțat, tocmai legătura dintre cunoștință și obiectul pe care-l indică cunoștința. Da, este adevărat, dar tocmai pentru ca să studieze legătura dintre cunoaștere și realitatea însăși, se cere ca cei doi termeni ai cunoașterii să fie separați, bine delimitați. Deci, cunoștința care intră în cercetarea gnoseologică este în adevăr cunoașterea privită din punctul de vedere logic. Punctul de vedere logic este — după cum ați înțeles d-voastră — o metodă ceva mai largă decât domeniul teoriei cunoștinței; adică, este o metodă care își are locul și în logică, tot așa de bine ca și în teoria cunoștinței. Prin urmare, ca să legăm cu ceea ce am spus altă dată, deosebirea dintre teoria cunoștinței și logică nu stă în metodele acestor două discipline, ci în problemele speciale pe care fiecare le are, și anume: logica cercetează cunoștința sub specie logicae , înăuntrul ei înseși; teoria cunoștinței studiază cunoștința în raport cu termenul celălalt al procesului, adică în raport cu obiectul pe care o cunoștință îl indică. Iată câteva cuvinte, foarte puține, foarte insuficiente, dar totuși indicatoare, în linii mari, asupra metodei teoriei cunoștinței și asupra obiectelor cu care teoria cunoștinței are într-adevăr să lucreze. IV. Obiectul teoriei cunoștinței [ modifică ] 18 decembrie 1925 1. Condițiile care fac posibilă cunoștința 2. Problema realității sub raport gnoseologic 3. Obiectele gândirii 4. Cunoștința preștiințifică 5. Cunoștința științifică. Calități primare și secundare ale lucrului 6. Exprimarea cantitativă a calității 1. Condițiile care fac posibilă cunoștința Vom intra astăzi de-a dreptul în subiectul nostru: care sunt problemele teoriei cunoștinței — pentru că acesta este sensul cursului din acest an: înșirarea, în datele cele mai generale, a problemelor teoriei cunoștinței. Cea dintâi problemă care ni se pune nouă este: ce este cunoștința? Este evident că, în expunerea acestei cestiuni, nu o să procedăm definitoriu, adică nu o să începem să spunem: „Cunoștința este cutare“. Noi o să expunem o analiză plecând, după cum am indicat de la început chiar, de la faptul însuși al cunoașterii, privit în adevăr sub raportul deducțiunii fenomenologice de care vă vorbeam rândul trecut. Când am o cunoștință, este evident că eu cunosc ceva. O cunoștință este, în adevăr, o realitate, dar această realitate nu este simplă, ci este o realitate întru atât întru cât iese din ea însăși și se raportează la ceva în afară de ea. Vasăzică, cunoașterea pură și simplă nu indică, propriu-zis, o problemă a teoriei cunoștinței; ea indică cel mult o problemă de psihologie, indică procesul de cunoaștere în devenirea lui temporală, spirituală. Teoria cunoștinței începe acolo unde eu încep să cunosc ceva, adică în momentul în care această cunoștință este, propriu-zis, legată de un obiect care trece dincolo de ea, care este oarecum transcendent cunoștinței înseși. Ce cunosc eu? Foarte simplu: eu cunosc ceea ce există. Vasăzică, o presupoziție a cunoștinței este aceasta: o existență oarecare sau, cum s-ar mai spune cu un alt cuvânt, o presupoziție a cunoștinței este realitatea. În urmărirea problemei acesteia a realității în legătură cu cunoștința, noi o să putem să desprindem încetul cu încetul elementele care intră în constituirea cunoștinței. Care sunt condițiile ce fac posibilă această cunoștință? Una din aceste condiții am determinat-o deja în sensul ei general; adică, o condiție a cunoștinței este existența a ceva care să fie cunoscut. Prin urmare, în momentul în care eu vorbesc din punctul de vedere gnoseologic de cunoștință, presupun imediat că există ceva pe care eu îl cunosc și așa o să căutăm noi mai departe toate elementele pe care le presupunem, pentru ca cunoștința să fie posibilă. În adevăr, dacă n-am presupune din capul locului că există ceva, că este o existență, că există o realitate, cunoștința aceasta, sub raportul gnoseologic al problemei, ar fi imposibilă. Ei bine, ce însemnează: ceva există, ce însemnează: ceva este real? 2. Problema realității sub raport gnoseologic Nu vreau să vă spun că o să rezolvim această problemă a realității. Noi nici nu facem rezolvire de probleme, ci mai mult expunere de probleme și, încetul cu încetul, o să ajungem și la rezolvire, dar vreau să știți din capul locului că și această problemă este una dintre cele mai aride, nu așa de subtil fluentă ca metodă, dar tot așa de logic insolubilă. O să vedem imediat că nu întotdeauna soluționarea logică a unei probleme este o soluționare care să mulțumească. Dar, pe de altă parte, trebuie să vă afirm de acum că sunt, în afară de aceste soluționări logice, altfel de soluționări ale problemelor, care nu mulțumesc, poate, din punctul de vedere logic, dar care, totuși, sunt soluționări. O să vedeți mai târziu probleme cu un caracter mai precis, insolubil sub raportul logic. Deocamdată să vedem ce însemnează real. Una din soluțiile care s-au dat a fost că real este ceea ce exercită o activitate. În momentul când există o activitate, presupunem că această activitate trebuie să aibă un suport, trebuie să aibă un punct de aplicare, un substrat. Ei bine, substratul oricărei activități este o realitate. Deci, s-a spus în filosofie că realitatea se poate defini prin activitate complementară. Aceasta presupune, foarte pe scurt, că tot ceea ce există are o activitate și că nu poate să existe activitate fără un suport existent al acestei activități. Evident că, în termeni generali, cam așa este. Știți, de pildă, că, atunci când Le Verrier a descoperit existența ultimei planete, care nu era cunoscută pe atunci în sistemul solar, acea planetă nu era perceptibilă, nu o văzuse nimeni. Existența planetei Neptun a fost indusă oarecum din anumite perturbațiuni care aveau loc în mersul, în mișcările celorlalte planete. S-a presupus atunci că, îndată ce există o acțiune, adică perturbațiunea în mișcările de revoluție ale celorlalte planete, această acțiune trebuie să aibă un suport și, în adevăr, s-a dedus precis, pe cale matematică, că trebuie să existe suportul acesta. S-a afirmat că există suportul acesta, s-a calculat în ce împrejurări ar putea să fie vizibil pentru noi acest suport, așa încât, la un moment dat, după calcul precis, s-a arătat în instrumentul astronomic corespunzător imaginea noii planete, care era bănuită. Vedeți, de la o acțiune, de la o activitate oarecare, de la un efect oarecare, s-a ajuns la existența reală a unui corp. Vă spusei că, în termeni generali, natural, așa este: orice activitate trebuie să aibă un suport, deci oricărei activități trebuie să-i corespundă o realitate. Și invers, orice realitate evident că trebuie să aibă o acțiune. Dacă n-ar fi decât acțiunea existenței acelei realități și încă ar fi o acțiune. Dar, vă întreb: principial, orice realitate poate să aibă o acțiune, dar toate acțiunile acestea sunt datoare să ajungă la cunoștința noastră? Teoretic, evident, realitatea se poate defini în funcțiune de acțiune, dar practic, adică întru cât sunt cunoscute de noi, toate lucrurile acestea pot să vină la cunoștință? Cu alte cuvinte, toate acțiunile lucrurilor acestora sunt perceptibile la cunoștința noastră? Este evident că nu. Și atunci, conceptul acesta al realității, definit numai prin acțiune, scapă oarecum cunoștinței noastre. Trebuie să ajungem la concluzia că există o mulțime de lucruri, pe care noi nu le cunoaștem, deși ele vor fi având o acțiune, și că domeniul însuși al realității ne este principial refuzat. Nu putem să recunoaștem, nu putem să încercuim precis domeniul realității, natural, și pentru că felul de definiție este în sine defectuos. Ați observat, când zic că orice realitate trebuie să aibă o acțiune, dintr-o dată am pus problema în termenii următori: chiar dacă nu cunosc realitățile, cunosc acțiunile; adică, activitatea unei realități este criteriul pentru existența realității, este semn pentru existența ontologică a realității acesteia. Vasăzică, în adevăr, problema, pusă așa, este pusă în funcție, în termeni de cunoștință, în termeni de ajungere la conștiința mea; și atunci, în momentul în care dovedim că, principial, sunt acțiuni de care noi nu putem să luăm cunoștință, atunci evident că această definiție a realității, care trebuia să fie o definiție în funcție de cunoștința noastră, nu se mai precizează în domeniul ei, adică nu mai are un domeniu precis. Principial, este exact că orice realitate are o acțiune, dar această definiție nu ne ajută la nimic, pentru că este egală din punctul de vedere teoretic cu „orice realitate există“, cu „orice realitate este o realitate“. Este o pură tautologie. 3. Obiectele gândirii Prin urmare, vedeți că definițiunea aceasta a realității nu este o definițiune care să ne mulțumească. Este totuși ceva adevărat în toată această discuțiune. Vedeți cum se punea problema? Se punea în termeni de gândire: este ceva real, acest ceva real este cunoscut de noi, acest ceva real are o acțiune, acest ceva există ca realitate în măsura în care el are o acțiune. Dar cunoștința mea? Cunoștința mea, în cazul pe care l-am expus, făcea oarecum parte integrantă din definiția conceptului de realitate. Ia să urmăm calea inversă, adică să scoatem cunoștința din acest proces integrant! Dacă în cazul întâi scoatem cunoștința din acest proces integrant, atunci evident că se ajunge la tautologie: este real ceea ce este real. Gândiți-vă însă la realitate și gândiți-vă la cunoștința mea, la gândirea mea, activitatea mea de a gândi această realitate. Eu, de pildă, zic: mă gândesc la un obiect de la mine de acasă, mă gândesc la scaunul de la masa de lucru sau la masa de lucru. Masa aceasta de lucru există clar, ea este obiect de cunoștință pentru mine. Dar eu nu mă gândesc la masa de lucru. Există masa de lucru? Ea continuă să existe, ea este capabilă de a fi obiect pentru gândirea mea. Mă gândesc, de pildă, la Iuliu Cezar. Iuliu Cezar este ceva care nu mai există. Ce există, propriu-zis? Iuliu Cezar poate să fie obiect de gândire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar el însuși, în persoană, ci imaginea lui Iuliu Cezar, construită de mine din lecturile, din amintirile mele, dacă am trăit pe vremea lui Iuliu Cezar ețetera. Vasăzică, există ceva ca obiect de gândire pentru mine, dar nu Iuliu Cezar, ci imaginea construită a lui Iuliu Cezar. O deosebire între masa mea de lucru și Iuliu Cezar evident că există: și masa mea de lucru, și Iuliu Cezar sunt obiecte de gândire pentru mine; dar masa există și fără ca eu să mă gândesc la ea, Iuliu Cezar nu există fără ca eu să mă gândesc la el; doar imaginea lui Iuliu Cezar, construită de mine, aceea există. Vreau să spun că pot să mă gândesc la imaginea aceasta a lui Iuliu Cezar și pot să-mi dau seama că mă gândesc la imaginea lui Iuliu Cezar, deci gândul la Iuliu Cezar este obiectul, el există. De ce? Pentru că el poate să subziste — aceasta vreau să spun — chiar dacă nu există gândul la gândul imaginei lui Iuliu Cezar; adică, imaginea lui Iuliu Cezar există ca gândire, gândul este și el o realitate. Atunci, așa, vag, ce ar fi realitatea? Eu zic: realitatea este tot ceea ce poate să fie obiect de gândire, dar care poate să existe indiferent de faptul că eu mă gândesc la el. Obiectul „masă“ și gândul „Iuliu Cezar“ există ca obiecte de gândire fără ca ele să fie conștiință, adică fără să mă gândesc la ele. Masa există pentru mine, voi avea oricând posibilitatea să gândesc asupra mesei; imaginea lui Iuliu Cezar există, iarăși, ca posibilitate de gândire pentru mine. Deci, zic eu, în termeni generali, însemnează, propriu-zis, realitate ceea ce există ca obiect de gândire pentru mine, dar care poate să existe chiar atunci când gândirea mea nu se exercită asupra lui; adică, există tot ceea ce este de sine stătător, există tot ceea ce nu este o creațiune a mea, existență în modul cel mai general. 4. Cunoștința preștiințifică Propriu-zis, gândirea omenească — spre a ajunge la considerarea aceasta — a făcut alt drum. Ia gândiți-vă la cum socotește omul obicinuit lucrurile care îl înconjoară. Omul obicinuit zice: masa există, scaunul există, omul există și el, o haină roșie își are și ea realitatea ei de haină și realitatea ei de roșie. Tot ceea ce poate să ajungă la cunoștința mea — zice omul simplu — este o realitate, este o existență; și anume, așa cum ajunge la conștiința mea. Omul simplu nici nu se gândește, în mentalitatea preștiințifică, vreodată că dacă văd un lucru roșu, este pentru că eu îl văd roșu. El zice: roșu este o calitate a lucrului. Tot ceea ce — eu aș zice, psihologicește — există ca și conținut de conștiință este, în mentalitatea preștiințifică, proiectat în afară și oarecum ontologizat, hipostaziat. Toate cunoștințele mele au existență reală în afară de mine. Aceasta este mentalitatea preștiințifică. Ea vede o haină roșie, dar o vede acum, când este lumină. Stinge lampa! O să vezi ceva negru-cenușiu. Omul simplu va spune totdeauna: da, văd ceva negru-cenușiu, neprecis, pentru că nu este lumină. În realitate însă, obiectul respectiv este roșu și, ca să-ți dovedesc că este roșu, imediat ce voi putea vedea acel obiect, mi se va arăta roșu, voi putea să văd că el este roșu. 5. Cunoștința științifică. Calități primare și secundare ale lucrului Aceasta este atitudinea generală preștiințifică. Dar, în această atitudine generală preștiințifică, intervin, de la un moment dat, anumite probleme. La exemplul pe care l-am luat: este natural, se întreabă oamenii, să zic eu că bucata de stofă este roșie pe lumină și tot roșie pe întuneric, sau este mai natural să spun că e roșie pe lumină, dar este neagră-cenușie pe întuneric? Adică, acest roșu este o calitate existentă în realitate a lucrului, sau această calitate de roșu este altceva? Este o calitate a lucrului care nu este decât prin proiectarea asupra acestei bucăți de stofă a unei anumite culori. Adică, roșu există în el însuși, în orice condițiuni, sau nu există decât în anumite împrejurări favorabile? O bucată este roșie în ea însăși, sau are numai posibilitatea de a deveni roșie la percepțiunea noastră, în condițiuni normale? Aceasta este o întrebare pe care și-o pune mentalitatea care încetează de a fi preștiințifică. Problema este foarte veche. Știți că, încă din filosofia grecească, s-a ridicat îndoiala; că, în genere, toată filosofia grecească, mai ales de la Socrate încoace și cu sofiștii mai înainte, a pus întotdeauna la îndoială gradul de adecvare a cunoștinței noastre senzoriale. Și mai știți, în sfârșit, că, mai târziu, imediat la începutul epocei moderne, s-a ridicat marea problemă a așa-numitelor calități primare și calități secundare ale lucrului. Vasăzică, lumea s-a întrebat: lucrurile sunt așa cum le vedem noi, sau sunt altfel decât cum le vedem noi? Iar ceea ce vedem noi, ceea ce există pentru conștiința noastră este ceva depărtat de realitate? Aceasta este problema care a apărut mai târziu, la Kant, precis sau foarte bine precizat, în forma deosebirii dintre aparență și lucrul în sine ( Erscheinung și Ding-an-sich ). Aparența este o problemă modernă, care durează de la Descartes încoace. Ce însemnează ceea ce aminteam adineauri: problema calităților primare și secundare? Mai întâi, științele propriu-zis descriptive — adică, în înțelesul obișnuit, pe care-l dăm noi aci cuvântului, de pildă, anatomia, zoologia, botanica ețetera —, științele acestea nu ridică problema critică a ceea ce există în adevăr. Știința zice: iată o specie de animale. Această specie de animale o descriu, spun cum este; prin urmare, presupoziția, din capul locului, că ceea ce spun există în realitate. Dar fizica? Fizica spune: culoarea nu este o calitate a lucrului, sunetul nu este o calitate a lucrului, mirosul, asemenea. Ceea ce se numește propriu-zis calitate nu există în lucru, ci există în cunoștința noastră despre lucru. Locke spunea: toate așa-numitele calități secundare ale lucrurilor — acestea sunt calități secundare, care se leagă anume de simțul văzului, auzului, mirosului — nu există în realitate, ci sunt elemente care intră numai în conștiința noastră constituită. Descartes, la rândul lui, spunea că există anumite calități ale lucrurilor, care sunt fundate în realitățile însele. Aceste calități ar fi întinderea, durata, mișcarea ețetera. Vedeți care este deosebirea între primele și celelalte calități: întinderea, durata, mișcarea sunt calități în legătură directă cu timpul și cu spațiul; celelalte: culoare, miros, sunet, formă sunt trecătoare, nu sunt calități ale lucrului, ci sunt elemente ale conștiinței constituite. De ce fizica a înlăturat calitățile secundare și a ținut la calitățile primare? Nu dintr-un motiv propriu-zis teoretic; pentru că, în definitiv, după cum spun că roșu este o calitate a conștiinței mele, tot așa pot să spun că și întinderea este un element constitutiv al conștiinței mele. Kant a și spus că timpul și spațiul sunt forme apriori ale sensibilității mele. Deci, nici întinderea și durata nu pot să fie calități reale ale lucrului. Totuși, Galilei, mai înaintea lui Descartes, a spus: acestea sunt fundamentele realității. Dacă eu lucrez cu aceste calități ale lucrurilor, pot să merg la cunoștința realității; dacă lucrez cu celelalte calități, reducțiunea pe care rațiunea omenească trebuie s-o facă în lumea obiectivă atinge elementele care ne vin prin senzațiile de văz, de auz, de miros, dar păstrează ca intangibile calitățile în directă legătură cu timpul și spațiul, adică cu imaginile de mișcare. Mă iertați că am făcut digresiunea aceasta, foarte scurtă. Nimic nu este așa de important și așa de caracteristic pentru toată mentalitatea de la Renaștere până astăzi decât locul extraordinar de important pe care-l ocupă în toată teoria noastră imaginile de mișcare. Cele mai variate școli filosofice trebuie să ajungă, în ultimă analiză, să se fundeze tot pe imaginile de mișcare. Gândiți-vă că Descartes și raționaliștii (Descartes în special) aproape au fundat teoria fizică sub raportul filosofic. Dar gândiți-vă că Bergson este în ziua de astăzi intuiționist, adică stă la polul opus al criticismului. Toată filosofia bergsoniană nu este deloc valabilă, decât dacă se afirmă de la început că elementul fundamental în constituirea reprezentării este imaginea de mișcare. Toată logica asolinelor, care stă la baza logicei lui Bergson, are la bază, ca element fundamental, aceste imagini de mișcare. Pragmatismul de astăzi stă pe aceeași bază. Trecând în alte domenii, tot mișcarea este elementul care ne interesează cel mai mult. O să ziceți: au fost și alte forme! Da, a fost forma grecească, în care mișcarea nu prea avea importanță. Aceasta chiar a fost caracteristic: că lumea greacă a fost capabilă să facă concepția sofismelor care negau mișcarea. Știți cât au fost atacate aceste sofisme, sofismele eleatice, negate de lumea modernă și știți că cea mai acerbă critică care s-a făcut acestor sofisme ale mișcării a fost critica făcută de Bergson. 6. Exprimarea cantitativă a calității Spun deci, calitățile primare sunt primite și reținute de către fizică drept elemente constitutive ale realităților și nu ale cunoștinței noastre. De ce? Pentru un motiv practic și nu teoretic. Teoretic, se poate nega tot așa de bine existența reală a acestor elemente, a mișcării, duratei, formei și celelalte, ca și a celorlalte elemente, le-a și negat Kant. Practic însă se schimbă problema: dintre toate elementele constitutive ale unui obiect, adică ale conștiinței noastre, culoarea, auzul, sunetul, mirosul nu sunt pasibile de a fi prinse în cantități, de a fi exprimate numeric, pe când celelalte, raporturile spațiale și temporale, sunt pasibile de această exprimare numerică. Aici este întregul secret al preferinței pe care fizica o acordă calităților primare, față de calitățile secundare ale realității. În adevăr, conceptul de măsură și conceptul de spațiu sunt cam unul și același lucru. Tot ceea ce există în spațiu, ultimele elemente ale spațiului sunt măsurate. Știți, pe de altă parte, că, atunci când s-a trecut conceptul acesta de măsură în operația de măsurătoare a timpului, s-a analogat timpul cu spațiul. Știți că se vorbește: în spațiu de trei dimensiuni, adică trei sunt coordonatele de care am nevoie pentru a exprima numeric un lucru, și se vorbește în timp de o dimensiune. Timpul are o dimensiune, spațiul are trei dimensiuni. Ce însemnează aceasta? Timpul și spațiul sunt calitativ deosebite, logic, fundamental deosebite. Am foarte rar prilejul să vorbesc despre lucruri pe care le-am scris vreodată, pentru că eu de obicei nu scriu. Acum însă vine acest prilej. Prin 1909-1910, când eram student aci, am scris un articol în care spuneam că, în fond, de ce să se facă deosebire între cele trei dimensiuni ale spațiului și dimensiunea timpului? În definitiv, un lucru care există în realitate nu există în trei dimensiuni, ci în patru: există în cele trei dimensiuni ale spațiului și în a patra dimensiune, a timpului. Eu spuneam: în definitiv, pentru ca să se exprime, propriu-zis, o existență în chip numeric, trebuie să i se dea patru coordonate și nu trei. Aceasta o spuneam eu, într-un moment de slăbiciune filosofică. După ce au trecut trei-patru luni și m-am mai gândit la problemă, am văzut că era o mică prostie ceea ce spuneam eu acolo. După doi ani însă, ducându-mă la Göttingen, am auzit de unul din cei mai mari fizicieni, Minkowski, care a emis această ipoteză foarte îndrăzneață. Toată lumea a zis: extraordinar de frumos! Ghinionul meu a fost că eu părăsisem ceea ce peste doi ani era „extraordinar de frumos“. Care este deosebirea? Și eu am dreptate, și ceilalți. În fond, problema este o prostie din punctul de vedere filosofic, dar este un lucru extraordinar din punctul de vedere matematic. De ce? Pentru că, filosoficește, timpul și spațiul sunt două lucruri absolut deosebite. Calitativ privite, în realitatea lor, timpul și spațiul n-au nimic comun. Cantitativ privite, sub raportul determinării unui obiect în existența lui reală, timpul și spațiul n-au nimic deosebit și atunci coordonata timp este exact în același fel coordonată ca și celelalte trei coordonate spațiale. Vedeți deosebirea de punct de vedere și înțelegeți acum de ce, în adevăr, fizica ține morțiș la calitățile primare ale lucrurilor și se interesează foarte puțin de așa-numitele calități secundare: pentru că aceste calități primare sunt pasibile de a fi exprimate numeric, de a fi transformate în cantități, pe câtă vreme calitățile secundare, nu. Vedeți că această deosebire — calități primare, calități secundare — nu este nici ea o deosebire fundată în realitate, ci este fundată în necesitatea mecanismului științific. Altfel, ele pot să fie tot așa de valabile toate la un loc, după cum pot să fie tot așa de nevalabile toate la un loc. Această problemă, astfel înfățișată, cu aceste date, constituie miezul problemei: deosebirea dintre aparență și realitate, dintre aparență și lucrul în sine. Despre acest lucru vom vorbi în prelegerea viitoare. V. Cunoaștere, gândire, realitate [ modifică ] 19 decembrie 1925 1. Cantitativitatea cunoștinței științifice 2. Cunoștința în filosofia kantiană 3. Poziția fenomenologică 4. Cognoscibilitatea cunoștinței 5. Gândire și cunoaștere 6. Poziția solipsistă 7. Realitatea. Metoda descriptivă 1. Cantitativitatea cunoștinței științifice Din prelegerea de ieri trebuia să rețineți câteva lucruri fundamentale, și anume, că există un fel de conștiință naivă și, deci, un fel de cunoștință preștiințifică, ce înzestrează toate lucrurile, toate evenimentele, cu anumite calități, care există în realitate. Toate întâmplările din natură sunt puse pe socoteala lucrurilor existând în natură și toate evenimentele sunt considerate ca un fel de efect al unor anumite forțe constitutive ale realităților; adică, de pildă, dacă un om obicinuit simte pe mână căzându-i o picătură de ploaie, el zice că apa aceasta care cade are o forță și că forța aceasta este o calitate a apei care cade. Gândiți-vă ce zice morarul când vede că i se învârte roata de la moară, pe care o învârtește apa. Dacă el bagă mâna în apă, vede că apa exercită o presiune asupra mânei lui. Roata se învârtește pentru el în virtutea forței pe care o are apa. Acestă forță, pentru cunoștința preștiințifică, este o calitate a apei care curge. Vasăzică, este de reținut din lecția de ieri, de o parte, că această cunoștință preștiințifică sau atitudine preștiințifică e aceea care proiectează oarecum toate conținuturile de cunoștință în afară și le hipostaziază în realitatea absolută; și că, pe de altă parte, nici nu-și pune problema în ce raport stăm noi, subiectul, cu realitatea, cu obiectul acestei cunoașteri. Pe de altă parte, ați văzut cum se desprinde, încetul cu încetul, așa-numita cunoștință științifică și cum această cunoștință științifică distinge, după interesul pe care l-am lămurit în lecțiunea trecută, așa-numitele calități primare și secundare ale lucrurilor; adică, de o parte, calitățile care ne vin prin percepțiunile vizuale, olfactive ețetera. și pe urmă calitățile care ne vin prin senzațiile de mișcare, de apăsare, de pipăit ețetera. Această din urmă atitudine am lămurit-o prin interesul pe care știința modernă îl are la transformarea cunoștinței în genere într-o cunoștință măsurată. Nu este vorba de un interes oarecum conștient, adică știința nu-și dă seama că așa trebuie să procedeze sau, cel puțin, nu și-a dat seama la început. Când Galilei a fundat știința contemporană, el nu și-a pus deloc problema aceasta, că, în adevăr, trebuie să exprime în măsuri aceste calități, pentru ca realitățile să ajungă la cunoștința noastră așa cum sunt ele. Este adevărat, cunoștința matematică a fost întotdeauna o cunoștință preferată, o cunoștință mai precisă. Dar știți, pe de altă parte, că această cunoștință matematică nu este întotdeauna cantitativă; adică, știți că există, altături de așa-numita, hai să zicem, matematică ce lucrează cu numerele, o altă matematică, care lucrează cu obiecte. Numerele sunt expresiunea unei măsuri, măsura însăși este un obiect. Vasăzică, nici măcar afirmația care se face de obicei, anume că matematica — fiind o știință sau o cunoștință de o precizie deosebită — are pretenția să servească de model întregei cunoștințe științifice, nici măcar această afirmație nu poate să explice cantitatifierea acestei cunoștințe pe care a realizat-o știința modernă. Căci această știință modernă iese dintr-o structură nouă a spiritului omenesc, care structură nu are, propriu-zis, o explicație sau a cărei explicație noi nu o posedăm. Noi putem să constatăm pur și simplu că această nouă structură spirituală a dus la transformarea cunoștinței științifice în genere, la o cunoștință cantitativă. Vasăzică, așa explicată, prin structura, prin esența, prin realitatea însăși a cunoștinței științifice, așa explicată cestiunea, nu se poate vorbi de un interes conștient. De aceea spuneam adineauri că știința a avut interes la cantitatifiere. Nu însemnează că știința a urmărit conștient idealul acesta al cantitatifierii, ci spun că știința, în dezvoltarea ei naturală, de care poate nu-și dă seama, a urmat calea aceasta de transformare în cantități. Că această cale a fost cea normală se vede și din faptul transformării întregei matematici într-o știință a numerelor, pentru că operația pe care a făcut-o Descartes, atunci când a încercat și a reușit să înlocuiască liniile, punctele și figurile geometrice în general prin numere, deci când a transformat geometria intuiționistă în geometrie analitică, nu este decât teoria introducerii numărului ca expresie a măsurii și în domeniul geometriei, a măsurii care se exprimă de-a dreptul cantitativ. Cum? O linie este un obiect oarecare. Acest obiect oarecare poate să fie măsurabil. Măsurarea obiectului este și raportarea măsurilor acestea la alt obiect, de aceeași natură, și poate să ducă la stabilirea unor adevăruri foarte interesante. Dar aceasta încă nu însemnează că noi lucrăm cu exprimarea măsurilor. Când am două linii și exprim proporționalitatea dintre ele, am măsurat, dar n-am exprimat încă printr-un semn anumit măsura aceasta. Linia AB și linia AC pot fi exprimate și în raportul 4/3, dar și în raportul AB/AC, care este un raport implicit, un raport netransformat într-o măsură comună, neredus la un număr. Deci, spun: cantitatifierea cunoștinței este o trăsătură fundamentală a științei moderne și această cantitatifiere a cunoștinței nu provine de-a dreptul din matematică, ci ea însăși a dus la transformarea matematicei prin apariția ei în punctul central al interesului noii omeniri de după Renaștere. Vasăzică, la acest lucru trebuie să vă gândiți în legătură cu prelegerea de ieri: întâi, la felul în care există cunoștința în cunoașterea preștiințifică și, al doilea, la acela în care există problema pentru cunoștința științifică. Din felul acesta al doilea de existență și, mai târziu, de punere a problemei, noi am desprins iarăși chestiunea lucrului în sine și chestiunea aparenței; și evident că, de îndată ce anumite calități nu mai erau considerate de aceeași excelență, aș zice, era evident să facem o deosebire de valori între un aspect și celălalt și era necesar ca această valorificare să aibă repercusiuni în teoria generală a cunoștinței omenești. Ceea ce ne venea prin simțuri era aparență în termeni generali sau elementele în care intrau și calitățile primare erau aparență. Elementele în care intrau numai calitățile primare erau realitate. Evident că problema n-a putut să rămână așa și d-voastră știți ce transformări a căpătat. Cea mai de seamă transformare a fost, anume, că există o aparență a lucrului și există o realitate. Această aparență este însă o dată ultimă a cunoștinței noastre, este ceea ce se numește experiența noastră. 2. Cunoștința în filosofia kantiană Relativ la aceasta, citeam astăzi o recenzie pe care un fost coleg al d-voastră o face, în care se întrebuința rău cuvântul experiență. Recenzentul pretindea, anume, că filosofia kantiană, criticismul consideră două elemente constitutive ale cunoștinței: experiența și lucrul în sine, ceea ce este aproximativ, fals. Experiența în înțelesul kantian însemnează cunoștința pur și simplu, adică elementul subiectiv plus elementul obiectiv. Experiența este data ultimă a cunoștinței noastre, este, cum aș spune, o realitate în care noi suntem închiși și dincolo de care nu putem să trecem; adică — pentru ca să vă aduc aminte termenii generali ai problemei —, există o realitate, deci există un motiv obiectiv al cunoștinței. Există atunci o posibilitate în conștiința noastră, o posibilitate de cunoaștere, o posibilitate de a lua contact cu acest motiv obiectiv, cu această existență transcendentă conștiinței noastre, în afară de conștiința noastră. El zice: posibilitățile mele interne sunt elemente transcendentale, existențele din afară sunt elemente transcendente, care transcend posibilitățile conștiinței mele. Aș zice deci — nu o spune el, dar cred că este exact în sensul lui -: transcendental plus transcendent dă cunoașterea sau dă experiența. Prin urmare, două elemente foarte bine distincte: transcendental și transcendent, al căror rezultat — experiența — este însăși cunoștința noastră. Ce este realitatea? Realitatea este ceva care există, dar ceva care există numai ca motiv de cunoștință, ca motiv de experiență pentru noi. Ceea ce este realitatea în sine însăși ne rămâne întotdeauna închis ca posibilitate de cercetare. Celălalt element, elementul transcendental, acesta este în noi. Vedeți, este aci o mică nelămurire, care nu este rezolvată în filosofia kantiană. Noi avem o cunoștință. Această cunoștință este un tot, care tot este compus din elementul de posibilitate de cunoaștere și din elementul de motiv de cunoaștere, elementul subiectiv și elementul obiectiv. Aceasta este data ultimă pentru conștiința noastră, este, cum spuneam adineauri, un tot închis, din care nu putem să ieșim. Kant zice: elementul din afară este de necunoscut pentru noi; el constituie așa-numitul lucru în sine, das Ding-an-sich . Elementul celălalt constituie posibilitatea, facultatea noastră de a cunoaște, condițiunile cunoașterii noastre. Este elementul transcendental. El însă procede la analiza acestui element transcendental — și d-voastră știți care sunt elementele, care sunt categoriile de funcțiuni care intră în acest element transcendental. El pretinde însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, pentru că transcende cunoștinței, ceea ce este exact, teoretic vorbind. Dar el pretinde că formele cunoștinței noastre pot să fie cunoscute, ceea ce nu mai poate să fie exact, pentru că, în definitiv, și aceste forme transcend cunoștinței noastre. Noi nu putem să avem cunoștința formelor apriori, adică a unui element care constituie cunoștința. Ceea ce avem noi este cunoștința pur și simplu. Deci, dacă nu putem să cunoaștem lucrul în sine, nu putem să cunoaștem nici formele apriori , nici funcțiunile care fac posibilă cunoștința. Noi nu cunoaștem decât cunoștința propriu-zisă. 3. Poziția fenomenologică Vasăzică, în atitudinea aceasta care se numește în genere, cu un termen neprecis — pentru că se întrebuințează în mai multe sensuri —, atitudine fenomenologică, pozițiunea fundamentală este: există o realitate; ea este obiectivă, dar această realitate obiectivă nu poate să fie cunoscută. Acum, nu trebuie să credeți că această pozițiune fenomenologică se mărginește numai la Kant. Din acest punct de vedere, și Spencer este tot un fenomenolog; adică, și el admite că este de necunoscut o ultimă realitate, și el admite tocmai că această realitate nu poate să fie niciodată pătrunsă de cunoștința noastră. Și tot fenomenologi pot să fie considerați și neopozitiviștii: Mach, Avenarius, Petzoldt și ceilalți. Poziția aceasta fenomenologică are ceva adevărat în ea și are și ceva foarte atrăgător. Pentru că este adevărat că ceea ce cunoaștem noi este, în primul rând, cunoștința noastră, adică rezultatul experienței noastre, rezultatul intrării noastre în contact cu lumea din afară de noi, cu elementul transcendent, aș zice. Aceasta este adevărat. Noi simțim, de la cea mai ușoară analiză — și deosebirile între calitățile primare și secundare pe care le făceam rândul trecut sunt oarecum un argument —, că ceea ce avem în minte drept conținut de conștiință nu este realitatea însăși, ci este ceva deosebit de realitate, este un fel de imagine a realității, indiferent dacă această imagine a realității este justă, adecvată sau neadecvată. Noi trăim în concluzia aceasta: cunoașterea noastră este ceva deosebit de această realitate. 4. Cognoscibilitatea cunoștinței Ei bine, asupra acestui punct apăsând, în filosofia veacului al XIX-lea — a existat și în alte vremi, mai de demult, dar acum s-a spus expres — s-a născut o altă școală filosofică ce interpretează problema realității. Vedeți, expunerea mea nu este așa de ușor de urmărit, pentru că eu cam fac aci să se încalce domeniile a două probleme deosebite: problema existenței unei realități cu problema cunoștinței realității. Dar însăși cugetarea filosofică alunecă pe un domeniu neprecis. Adineauri, în fenomenologie, v-am afirmat existența unei realități, dar o existență care nu este de cunoscut, pentru că de cunoscut nu este decât cunoștința noastră ca atare. De acest punct, de cognoscibilitatea cunoștinței noastre, se leagă filosofia așa-numită „cognoscientistă“, care zice: a afirma existența unui lucru în sine, a unei realități obiective este o contradicție. Vasăzică, cognoscientismul spune: nu există o lume în afară. Este o contrazicere, pentru că, în definitiv, tot ceea ce există pentru mine există ca experiență a mea — aceasta au spus-o și fenomenologii —, există drept conținut de conștiință. Deci, toată existența nu se reduce decât la conținut de conștiință — și vedeți alunecarea imediat —, numai ceea ce există drept conținut de conștiință există cu adevărat. 5. Gândire și cunoaștere Deci, un lucru, pentru ca să existe, trebuie să fie gândit. Dacă nu este gândit, nu există pentru mine. Dar dacă lucrul în sine nu poate să fie cunoscut însemnează că el nu poate să fie gândit. În momentul în care un lucru nu poate să fie gândit, el nu există, deci lucrul în sine nu există. Este cea mai frumoasă exemplificare de sofistică contemporană, pentru că aci se joacă asupra a două înțelesuri ale cuvântului „gândit“. Eu gândesc un lucru însemnează că am un conținut de conștiință; dar: eu gândesc un lucru nu însemnează: eu cunosc un lucru. Eu pot să gândesc un lucru fără să-l cunosc. A cunoaște un lucru însemnează ceva mai mult; însemnează, întâi, a-l deosebi de tot ceea ce este altfel decât el, dar, în același timp, însemnează a-l analiza și în ceea ce este el ca atare. Trebuie să-i aplic cele două operațiuni fundamentale carteziene unui lucru pentru ca să-l cunosc: claritatea și distincția. Dacă aplic numai o asemenea operație, este natural că l-am gândit, dar nu l-am cunoscut. Același lucru se întâmplă și cu lucrul în sine. Eu disting lucrul în sine de toate lucrurile celelalte. Vasăzică, aplic operația de distincție, atât și nimic mai mult decât atât. Eu însă nu pot să-i aplic și operația de claritate; adică, nu pot să disting elementele constitutive ale acestui lucru. El poate să existe ca și conținut de conștiință, și totuși să nu fie cunoscut, poate să fie gândit și să nu fie cunoscut. Fenomenologismul afirmă însă că lucrul în sine nu poate să fie cunoscut, nu că lucrul în sine nu poate să fie gândit — și distincția este fundamentală. Așa încât consciențialismul, care încearcă să nege realitatea obiectivă în afară de conștiința noastră, încercând să pună accentul pe o anumită poziție kantiană, nu izbutește să facă lucrul acesta pentru simplul motiv că recurge pur și simplu la un sofism, la confuzia dintre a gândi și a cunoaște, care confuzie nu este cu nimic fundată. Dar unde poate să ducă această confuzie și unde poate să ducă consciențialismul se vede foarte bine — și citez exemplul acesta numai ca să leg cu ceea ce spuneam ieri —, aș zice, în extrema stângă a consciențialismului, în așa-numitele teorii solipsiste. 6. Poziția solipsistă Kant lucrează cu conștiința în genere, adică cu o structură ideală, o conștiință oarecare a unei conștiințe logice hipostaziate, nu a conștiinței realizate în individ. Kant zice: ceea ce afirm eu despre conștiință este valabil pentru toate conștiințele, nu pentru conștiințele concrete ale lui A, B, C, ci pentru orice conștiință, pentru conștiință în genere, o conștiință pur și simplu. Același punct de vedere l-a urmat și consciențialismul, care și el spune că tot ce există există ca și conținut de conștiință și nu poate să existe altfel. Consciențialismul se raportează tot la această conștiință în genere. O altă școală filosofică însă, care a ținut să se amuze, spune: da, este adevărat ceea ce susține consciențialismul. Dar ce însemnează conștiința? Eu, care stau și gândesc, pot să afirm un singur lucru, și anume, că am anumite conținuturi de conștiință, am anumite cunoștințe. Ca om, eu am imaginea unei existențe; ea închide o lume reală în mine. Toate reprezentările pe care le am de la mine, de la corpul meu, toate reprezentările pe care le am în conștiința mea, toate acestea constituie o lume. Dar această lume este singura lume existentă? D-ta o să afirmi că și d-ta ai o asemenea lume. Se poate, însă d-ta nu exiști pentru mine decât ca conținut al conștiinței mele; d-ta nu ești o realitate, și nici conștiința d-tale nu este o realitate pentru mine, ci este un conținut de conștiință, este o cunoștință a mea. Vedeți dar între aceste două școli, se afirmă pur și simplu realitatea absolută a conștiinței concrete, una alunecă de la gândire la cunoaștere, cealaltă alunecă de la conștiință la conștiința concretă, la conștiința realizată și neagă pur și simplu existența oricărei realități în afară de cunoștință, adică în afară de conținuturile de conștiință ale individului. Există lampă, există ca cunoștință a mea, ca conținut al meu de conștiință, dar nimic altceva. Exiști d-ta ca imagine, ca conștiință a mea, dar, după cum pentru d-ta nu există un lucru în sine, care să corespundă lămpei, tot așa, pentru mine nu există un lucru în sine, care să corespundă conștiinței d-tale. Ce se poate obiecta acestui punct de vedere? Logic, absolut nimic. De aceea vă spuneam rândul trecut că există un fel de lămurire logică a problemelor și un fel de lămurire a problemelor care nu este logică. Acum, se poate întâmpla foarte adesea ca lămurirea care este logică să nu satisfacă, după cum se poate întâmpla ca o lămurire care nu este logică să satisfacă. Ei bine, această lămurire, această rezolvare, această soluționare solipsistă a problemei este foarte logică, dar nu satisface. Schopenhauer, care s-a ocupat cu problema aceasta, a afirmat pur și simplu că nu există mijloc de a ataca logic poziția solipsistă. Însuși Schopenhauer, tocmai pentru ca să arate care este valoarea soluțiunii acesteia, a zis: solipsismul este o filosofie admirabilă, cu un singur defect; și anume, că solipsismul este punctul de vedere al nebuniei. Și așa este. Împotriva tuturor acestor fapte, împotriva evidenței acesteia logice, se revoltă — cine? Bunul-simț. Se revoltă încă — cine? Convingerea noastră că ceea ce este prezent în conștiința noastră este în adevăr exact, este în adevăr real. Este prezent în conștiința mea acest ceasornic, dar conștiința mea refuză să creadă că acest ceasornic este numai în conștiința mea. Conștiința mea îl aruncă în afară, îl proiectează în afară, îi dă, îi construiește, dacă voiți, o existență. 7. Realitatea. Metoda descriptivă Prin urmare, există ceva sau nu există ceva în realitate? Este o problemă lipsită de sens. Problema adevărată este: cum ne închipuim noi, cum trăim noi în fapt, care sunt presupozițiile de lucru ale conștiinței noastre? Ei bine, aceste presupoziții de lucru sunt că există o realitate în afară de noi, iar această convingere, că există o realitate în afară de noi, nu se sprijină pe nici un argument, ci se sprijină pe însăși structura conștiinței noastre. Conștiința noastră este așa făcută, încât hipostaziază în afară anumite conținuturi ale ei de conștiință și refuză să creadă că ceea ce proiectează în afară are numai o existență iluzorie. Ce contează în fiecare moment că există efectiv, real, ca obiect se înfățișează în afară de noi. Deci, față de superba și inatacabila construcție logică a solipsismului, care nu ne satisface, noi afirmăm aci, pur și simplu, un fapt, nu înfățișăm o argumentare, afirmăm faptul acesta de primă necesitate pentru însăși existența noastră, faptul că conștiința noastră contează întotdeauna cu o realitate în afară de noi. O presupoziție, prin urmare, fundamentală a oricărei cercetări, a oricărei cunoașteri, este că există în afară de noi, există, prin urmare, transcendent, o realitate. Cum este această realitate, cât din această realitate se răsfrânge în conștiința noastră sunt o altă problemă, pe care poate că o s-o analizăm și o să vedem dacă poate fi analizată prin argumente sau se reduce și ea la anumite presupoziții fundamentale. Dar, fapt este că presupoziția fundamentală pentru orice teorie a cunoașterii și pentru orice funcțiune a conștiinței noastre în genere este tocmai această existență a unei lumi din afară, nu ca teorie, vă spun încă o dată, ci ca fapt. Am ținut să închei astăzi ceea ce spuneam despre problemele pe care le-am pus în lecțiunea de ieri, pentru ca să aveți o idee precisă despre felul în care, în adevăr, înțeleg eu să fac cursul acesta. Vedeți aci aplicarea metodei descriptive de care vă vorbesc de câțiva ani, metodă descriptivă care, teoretic, programatic, se debitează de zeci de ani, dar care în universitate nu este aplicată. Metoda pe care o aplic eu este descriptivă, căci ne duce la anumite rezultate ultime, ne duce la fapte, nu la argumente. Noi nu construim logic în nici un fel, rațional sau intuitiv, eșafodaje de idei și de argumente, ci noi analizăm lucrurile așa cum ni se înfățișează și ajungem la ultima expresie a lucrurilor acestora. Deci, universul pe care-l creăm noi, din acest punct de vedere, este un univers de existențe, de esențe, un univers oarecum de obiecte, static, nu un univers construit de noi dialectic sau un univers care se construiește el cu ajutorul nostru. Acesta este un lucru pe care trebuie să-l țineți minte nu numai la ceea ce spun eu la teoria cunoștinței, ci este și limbajul pe care-l vorbesc eu în filosofie. Vasăzică, în cestiunea problemei realității, noi am ajuns la rezultatul acesta: fenomenologismul, consciențialismul, solipsismul sunt teorii care pleacă din ce în ce mai puțin de la fapte și care ajung din ce în ce mai mult la construcții dialectice. Ele nu sunt în măsură, propriu-zis, să rezolve chestiunea existenței unei realități, ci această existență a realității ne este dată nouă în toate cercetările de gnoseologie și ne este dată în însăși funcțiunea conștiinței noastre, ne este dată nouă ca o convingere, ca un fapt dat, nu ca un fapt descoperit, nu ca un fapt construit. Realitatea externă este, cu alte cuvinte — și aceasta este concluzia —, o presupoziție fundamentală a cunoașterii noastre. Ei bine, întregul sistem de presupoziții fundamentale al cunoașterii noastre va constitui pentru d-voastră, după câteva lecțiuni, imaginea însăși a cunoașterii. Așa înțelegem noi să rezolvăm împreumă aci problema care se numește: ce este cunoștința. VI. Cunoașterea și construcția realității [ modifică ] 22 ianuarie 1926 1. Existența realității — o presupoziție fundamentală a cunoașterii 2. Cunoașterea realității 3. Principiul identității 4. Principiul contradicției 5. Metoda dialectică 6. Poziția bunului-simț 1. Existența realității — o presupoziție fundamentală a cunoașterii Ultimele două lecțiuni au fost afectate așezării, dacă voiți, aș zice mai mult propedeutice, a problemei noastre. Trebuia să găsim, cu alte cuvinte, un punct de plecare în procesul cunoașterii. Acest punct de plecare l-am găsit în stabilirea unei existențe transcendente nouă, care este realitatea. Ați văzut însă că stabilirea existenței acestei realități nu am făcut-o nici cu ajutorul logicei, nici cu ajutorul nu știu căror deducțiuni de raționament. Ați văzut că existența realității nu se poate nici postula logicește, nici constitui metafizic sau aprioric deductiv. Concluziunea la care am ajuns, după cele două prelegeri, a fost că trebuie să luăm această existență a realității ca un fapt, ca ceva dat, peste care nu putem să trecem și a cărui fundare teoretică ne scapă, propriu-zis. Aceste două lecțiuni sunt întru atât de interesante pentru întreg cursul de teoria cunoștinței, întrucât stabilesc punctul de vedere din care înțelegem să desfășurăm întreaga problematică a teoriei cunoștinței. Teoria cunoștinței sau, mai exact, cunoașterea în înaintarea ei, pentru stăpânirea aceasta a realității, sub raportul cunoașterii, nu procedează deductiv, nu procedează dialectic, constructiv, ci procedează de la evidență — nu de la evidența care ar avea însă un caracter subiectiv, ci de la fapte —, de la lucruri date, peste care nu se poate trece. Acesta este punctul de plecare. Cu alte cuvinte, realitatea este pentru noi ceva care îl găsim pur și simplu, a cărui fundare sau justificare ne scapă și care formează pentru noi — cu un cuvânt cam barbar — un fel de presupoziție a întregii teoretizări de mai târziu. Realitatea există ca fapt. Realitatea există. Afirmarea aceasta nu se sprijină pe nici un fel de raționament, ci pe ceva, aș zice, de ordin ascuns, se sprijină pe o constatare a conștiinței, pe un fapt peste care conștiința nu poate să treacă. De aci însă urmează două lucruri: întâi, că, propriu-zis, ceea ce cunoaștem noi ca realitate nu are încă un caracter ascendent conștiinței noastre, căci ultima cristalizare a acestei realități este tocmai o stare de conștiință. Adică, există ceva înseamnă pur și simplu: eu, conștiința în general, am o anumită percepțiune peste care nu pot trece. Realitatea este, în cadrul considerațiunilor noastre de până acum, propriu-zis, ceva dat conștiinței noastre, un conținut al conștiinței noastre. Dar aci intervine deosebirea care trebuie făcută față de conștiențialism. Căci acest conținut al conștiinței noastre nu funcționează întrucât este conținut al conștiinței, ci acest conținut al conștiinței ne este dat într-un obiect exterior al conștiinței; adică, conștiința nu în stadiul ei critic, ci în stadiul ei naiv-realist constituie un fapt. Aceasta este existența realității. Ei bine, conștiința aceasta nu-și dă seama și nici nu vrea să știe de conținutul cunoștinței care reprezintă această realitate, ci zice pur și simplu: această realitate există pentru că iau cunoștință de ea. Vasăzică, cunoștința pe care o am de existența realității este, pentru punctul de plecare al teoriei cunoștinței, consecință a existenței efective a acestei realități. Aceasta este deosebirea. Iată primul fapt. Al doilea fapt este că, până acum, noi nu aveam în acest proces al cunoașterii decât, pur și simplu, această afirmare: există o realitate ca obiect al unui conținut sigur al conștiinței noastre. Atât. Nimic mai mult. Ei bine, în momentul în care noi avem dată această realitate, ce putem face cu ea? Adică, în momentul când — hai să zicem, cu un termen impropriu, dar care, cu toate acestea, se întrebuințează în filosofie — noi postulăm, cum făcea Aristotel, această realitate, ce putem face cu ea? Realitate este ceva, dar, pentru teoria noastră, este deocamdată pur și simplu un concept general, ceva în afară de conținut. Această postulare a realității se desfășoară prin varietatea de cunoștințe a realității. 2. Cunoașterea realității Cum cunoaștem noi realitatea? Sunt mai multe teorii în privința aceasta. Una din cele mai însemnate sforțări ale neamului omenesc, una din cele mai mari sforțări ale filosofilor a fost de a construi din aceste postulate ale realității, plecând de la acest dat, de la elementul acesta dat, existența realității, de a construi realitatea însăși. Toată școala raționalistă și, mai departe, toată școala absolut idealistă aceasta fac: construiesc realitatea. Ceea ce cunosc eu din realitate, sub raportul filosofic, metafizic, nu este realitatea însăși percepută de mine, ci dedusă de mine din anumite postulate, dedusă de mine cu ajutorul rațiunii. Cu ajutorul rațiunii — cum? Cu ajutorul logicei. Problema aceasta se complică apoi cu problema, ceva mai specială, dacă logica este, în adevăr, o știință constructivă (pe care putem să o neglijăm); se complică însă, în ceea ce ne interesează pe noi, și din punctul de vedere al funcțiunii creatoare a principiilor logice. Dacă am realitatea dată, dacă am ca punct de plecare o existență a mea, cu ajutorul principiilor logice ce le cunosc: identitate, contradicțiune, terțiu exclus ețetera, cu ajutorul acestor principii pot să desfășor un întreg univers. Și, în momentul în care o singură existență, realitatea adică, este punctul de plecare, atunci, dacă operațiunile mele logice sunt exacte, evident că construcțiunea mea rațională nu va fi numai una rațională, ci va fi și o construcțiune reprezentând un univers existent în realitate. Este un lucru pe care vi-l expun schematic, de unde iese la iveală slăbiciunea punctului de vedere, dar este un punct de vedere care, în cel puțin jumătate din istoria filosofiei, este închis în acest punct de plecare — și nu de așa mult. O să ziceți: pe vremea când nu erau oamenii așa de deștepți ca acum! Nu. D-voastră știți că școala de la Marburg cam aceeași pretenție are. Ei bine, eu nu înțeleg lucrurile acestea. Desigur că, dacă l-ai lua pe respectivul de la început, poți să mergi cu el până la sfârșit. Dar deosebirea dintre o carte bună și una rea este că, cu o carte rea, ca să mergi până la sfârșit, trebuie să o iei de la început, pe câtă vreme una bună poți să o începi de oriunde, tot bună e. Ei bine, dacă luați o carte dintre acestea ale filosofilor idealiști, care, fără îndoială, nu au fost tocmai oamenii cei mai neîndemânatici, și o deschideți la urmă, o să vedeți că sunt unele părți ce conțin aberațiuni. (Poate că nu veți avea curajul să spuneți aceasta, pentru că este vorba de ceva tipărit, dar dacă, de exemplu, ar fi un manuscris sau dacă ar fi vorba, de exemplu, de sfârșitul unei conferințe…) Deci, eu — ca să simplific lucrurile — nu urmăresc pe respectivul în capitolul doi sau în capitolul trei, ci în însăși structura meșteșugului lui de raționare. Și atunci, zic: cum construim noi universul, plecând de la un fapt dat și ajutându-ne cu principiile logice? Care sunt aceste principii logice? Primul dintre principiile logice este principiul identității, al doilea este principiul contradicțiunii și, în sfârșit, al treilea, principiul terțiului exclus — ca să nu mai vorbim și de al patrulea, acela al rațiunii suficiente, care nu e un principiu constructiv, ci e un principiu — ca să zicem așa — explicativ, deși eu aș zice, mai degrabă, expozitiv. 3. Principiul identității Principiul identității spune că un lucru este așa cum este el și nu este altfel. Cum poți, cu ajutorul acestui principiu, să lărgești o cunoștință? Nu am decât un fapt dat, existența realității, și principiul identității care face această afirmare: realitatea este, adică realitatea este așa cum este ea și nu este altfel. Realitatea este așa cum este ea înseamnă, pur și simplu, afirmarea identității conceptuale a realității, independent de timp și spațiu — identitatea logică, nu cea materială. Realitatea este un concept cu anumite margini bine stabilite și eu am dreptul, în virtutea principiului identității, ca acest concept să-l întrebuințez totdeauna în siguranța că el rămâne totdeauna același. Vasăzică, am faptul existenței realității. Cu ajutorul principiului identității, eu nu pot să ies în afară de acest fapt, ci rămân înăuntrul faptului, adică afirm identitatea faptului. Identitate înseamnă o mulțime de lucruri. Când zic că am o identitate matematică oarecare, când zic că A este identic cu A , aceasta înseamnă pentru matematică două lucruri: că A este A, așa cum este el, dar mai înseamnă încă ceva, și anume, că există doi termeni, A și A , și că acești doi termeni au exact aceeași funcțiune. Identitate însă mai înseamnă și altceva — și poate că pentru filosofie acest „altceva“ este încă mai interesant. Ce înseamnă când te cheamă la poliție și ți se cere să-ți stabilești identitatea? Înseamnă că ți se cere să te definești pe dumneata, înseamnă că trebuie să-ți arăți semnele după care vei putea fi recunoscut oricând, înseamnă să arăți ce este esențial în dumneata. Ce înseamnă Nae Ionescu? Un om. Dar cum voi putea eu să-l cunosc pe acest Nae Ionescu? Cum își stabilește el identitatea lui? Definindu-se. Aceasta înseamnă identitate: definirea a ceva spre deosebire de celelalte obiecte. Poliția este deocamdată mai filosoafă decât matematicianul, pentru că matematicianul, în limbajul pe care-l întrebuințează, ajunge la oarecari alunecări. Din faptul că identitatea matematică se poate reprezenta și prin semne așezate între doi termeni, și plecând de la faptul acesta, că există doi termeni între care se pune un semn, s-a alunecat de la identitatea aceasta pe care o numeam logică, la o identitate care nu este o identitate propriu-zisă, ci este o identitate funcțională. Ce însemnează identitate funcțională? Dacă eu, spre exemplu, am cifra 3 și am, de altă parte, suma 2 + 1, din anumite puncte de vedere, 3 joacă același rol ca 2 + 1. Bineînțeles, numai din anumite puncte de vedere, căci 2 + 1 este altceva decât 3. În anumite împrejurări însă, 2 + 1 joacă același rol ca 3. Și atunci, fără să se spună, se subînțelege totdeauna, în anumite împrejurări, 3 este identic cu 2 + 1; adică, funcțiunea îndeplinită de 3 este aceeași cu funcțiunea îndeplinită de 2 + 1. Deci, identitate nu numai prin raport la însuși obiectul pus în formulă, ci la altceva, la o funcție, care este deasupra acestor obiecte și care este oarecum închisă în fiecare din aceste obiecte. Deci, identitatea matematică propriu-zisă nu este identitatea a doi termeni; identitatea a doi termeni este, cum am spus-o, un fel de contrazicere. În adevăr, cum o să fie identitate, dacă sunt doi? Ca să fie doi, trebuie să se deosebească unul de altul, căci altfel nu mai putem să distingem că sunt doi. Trebuie să existe un element. Închipuiți-vă că sunt doi frați gemeni, care seamănă perfect, care se îmbracă chiar la fel, și că-l vedeți pe unul la Văcărești (în cartierul cu acest nume) și pe altul în cartierul Cotroceni. Veți putea să-i deosebiți? Nu. Dacă știi că în momentul acela unul este la Văcărești, iar celălalt la Cotroceni, atunci zici: da, sunt doi. De ce? Pentru că este un element de distincțiune: așezarea lor în spațiu. Dar închipuiți-vă că, printr-o împrejurare oarecare, v-ați fi dus la Văcărești și l-ați fi văzut pe cel de acolo și că pe urmă v-ați fi dus la Cotroceni și l-ați fi văzut și pe acesta; ați fi știut că este altul? Desigur că nu. Identitatea a două obiecte este o imposibilitate. Trebuie să fie un element de distincțiune: așezare spațială, temporală, un element constitutiv chiar, dar trebuie să fie ceva, căci altfel nu mai este identitate. Un obiect este identic cu el însuși. Vasăzică, spun eu, identitate nu există. De îndată ce este identitate, și deci postularea logică a unui obiect cu ajutorul principiului acesta al identității, nu pot să ies din acel obiect, ci rămân înăuntrul lui. Am postulat afirmarea aceasta: există realitatea. Ei bine, cu principiul acesta al identității nu trec peste această afirmare: există o realitate, ci trebuie să repet la infinit existența unei realități. Cum construiesc eu atunci, cu principiul acesta logic? Veți zice: dar mai există și principiul contradicției. Foarte bine! Ce spune acesta? 4. Principiul contradicției Mai întâi de toate, nu este așa de original cum se crede. El spune: un lucru nu poate să fie ceea ce nu este el. Acesta este principiul contradicțiunii. Dacă tăiem negațiunile, rămâne că un lucru este ceea ce este el și nimic altceva. Prin urmare, tot principiul identității. Dar principiul contradicției închide — de aceea spuneam că nu este original, încă din al doilea motiv — o altă presupoziție, pe care logicienii puri — și idealiștii absoluți, și raționaliștii — nu vor să o scoată la iveală. Ce însemnează: un lucru nu poate să fie ceea ce nu este? Înseamnă — și acesta este, în adevăr, un postulat care trebuie definit și încercuit, delimitat — că există un lucru, dar, în afară de acest lucru, există alte lucruri care nu sunt lucrul acela. Prin urmare, există o multiplicitate de obiecte. De unde aceasta? Noi nu am plecat decât cu postulatul acesta al existenței realității — atât și nimic mai mult. Cum putem noi să trecem dintr-o dată și să zicem: bine, dar există și principiul contradicțiunii! Acesta presupune existența unei multiplicități de obiecte în această realitate. Este o presupoziție care nu este de ordin logic, ci este de alt ordin, de același ordin ca și existența realității înseși, adică un fapt, ceva care ni se dă nouă, pe care conștiința noastră îl găsește și pe care trebuie să-l constate. Dar, în sfârșit, eu primesc și acest postulat — deși nu trebuie să-l primesc —, ca să vedem în adevăr eficacitatea principiilor logice în construcțiune. Vasăzică, un lucru este ceea ce este el prin identitate, un lucru nu poate să fie ceea ce nu este el prin contradicțiune. Există deci un obiect A și există o multiplicitate de obiecte care nu ne interesează, și pe care o notăm cu non-A. Dar principiul identității, cu ajutorul principiului contradicțiunii, punând la contribuțiune existența unei multiplicități de obiecte, nu poate să deducă decât existența a două obiecte pur și simplu: A , care-mi este dat prin principiul identității, și non-A , care nu este dat prin principiul contradicțiunii, ci este presupoziția principiului contradicțiunii — presupoziție care este mult mai bogată decât însuși principiul contradicțiunii, dar pe care principiul acesta logic al contradicțiunii o înglobează într-un singur obiect, care este non-A. Vasăzică, A și non-A sunt două obiecte puse în prezență, două obiecte a căror existență nu este dată de principii logice, dar a căror existență este delimitată cu ajutorul acestor două principii, al identității și al contradicțiunii. Vasăzică, avem două obiecte. În afară de postulatul realității, primul postulat, care nu e de ordine logică, avem două obiecte care nu sunt de ordine logică, dar care se definesc cu ajutorul principiilor logice. 5. Metoda dialectică Al treilea [principiu]. Aci însă intervine o scamatorie filosoficească. A și non-A sunt două obiecte. Dar ele se pot uni. Dar dacă se pot uni, ele dau un al treilea. Aceasta este o operațiune pe care eu o pot bănui. În virtutea cărui principiu logic? În virtutea principiului identității? Nu. Al contradicției? Nu. Al terțiului exclus? Nu. Al cauzalității? Nu. Cauzalitatea arată înlănțuirea, succesiunea, cauzarea, crearea, dar nu unirea; raportul dintre două obiecte sau două evenimente, nu contopirea a două obiecte sau evenimente, cele două obiecte pe care le întrebuințează idealismul în general și raționalismul, în altă direcțiune. Acest nou proces nu este de origine logică, ci este și el o altă presupoziție, adusă din afară. De unde? Din realitatea însăși? Nici aceasta nu putem să o știm. Este o presupoziție absolut gratuită, căci se stabilește că nu este de origine logică. Aceasta ne interesează deocamdată. Și atunci, zic: A și non-A există, în afară de A și non-A nu mai poate să existe nimic, căci contrariul lui non-A este A și viceversa, se buclează bucla, cum zice francezul, se încheie circuitul. Vasăzică, pentru găsirea unui alt termen decât acesta, se recurge la procesul acesta — a cărui origine se poate atașa la Fichte și poate încă ceva înaintea lui —, al așa-numitei metode dialectice. Deci, A, non-A este postulat, existență! Postulare sau teză este unul și același lucru; negațiune, antiteză și unirea acestora două, sinteză. Prin urmare, teză, sinteză și antiteză. Sinteza devine teză și creează antiteza și această nouă teză și antiteză fac o nouă sinteză ș.a.m.d.. Aceasta însă ce ne dă? Întâi, ne dă o serie uniliniară de evenimente și de existențe, este un fel de monogenie a tuturor evenimentelor și existențelor din univers, pe care nu o constatăm nicăieri. Aceasta, în primul rând. În al doilea rând, presupunând că, în adevăr, această monogenie nu ne încurcă, caracterul acesta monogenetic, introdus cu prilejul acestei metode nu ne încurcă, este, în adevăr, aceasta o construcțiune logică, adică o construcțiune cu ajutorul principiilor pur și simplu logice? Nu. Noi am văzut că mai întâi trebuie să postulăm realitatea pentru ca să putem formula principiul identității; am văzut că a trebuit să postulăm diversitatea realității pentru ca să putem formula principiul contradicțiunii. Nu insist asupra principiului terțiului exclus, care e pur și simplu derivat. În afară de aceste principii logice, trebuie să introducem mereu antepresupozițiuni, ca să putem să construim în adevăr universul cu posibilitățile conștiinței noastre. Acesta este un lucru foarte interesant și ați văzut — iar interesant! — că cele două lecțiuni precedente verifică toate aceste presupoziții ale noastre, pe care le introducem neîncetat în sensul de natură apriorică. Dialectica constructivă este ceva pe care îl găsim pur și simplu. 6. Poziția bunului-simț Vasăzică, trebuie să părăsim odată această atitudine plină de demnitate a rațiunei omenești care, la-ndemâna filosofilor, creează universul și să ne coborâm la lucrurile așa cum sunt ele. Cu ce? Cu ajutorul căror elemente construim? Care sunt elementele pe care ni le dă nouă universul, așa cum este el? Am spus că primul fapt este existența — existența, care nu se dovedește, dar care este. E o afirmație de bun-simț și am mai vorbit și altă dată despre aceasta. Bunul-simț este lucru mare, chiar în filosofie. În ce constă bunul-simț în împrejurările acestea? Într-un lucru foarte simplu; anume, că poți să ceri dovada tuturor lucrurilor și a tuturor afirmațiunilor. Sunt însă lucruri care nu au nevoie de dovadă, după cum sunt și oameni care se afirmă pur și simplu prin prezența lor. Prin urmare, în filosofie, lucrul care există nu are nevoie de demonstrație; pentru că, foarte simplu, el există. În adevăr, de ce să caut argumente pentru existența unui obiect, de ce să caut să-mi fundez existența unui obiect? Este nu numai o complicație inutilă a vieții mele pe pământ, ci este o operațiune pur și simplu absurdă. Ce pot eu să dovedesc în existența ceasornicului meu? Există, în primul rând, pentru că a existat un om care l-a inventat; pentru că urmașii acelui om au făcut fabrica „Omega“; pentru că această fabrică a făcut și ceasul cu numărul cutare; pentru că ceasul cu numărul cutare a fost cumpărat de „Schmidt & Stratulat“; pentru că eu m-am dus și l-am cumpărat de acolo. Foarte frumos raționament, dar eu trebuie să cred că există ceasornicul acesta pentru că-l am eu aci, pentru că pot pune mâna pe el. Aceasta este cea mai bună dovadă că există. Tot așa și în filosofie. Există realitatea? Evident. De ce? Pentru că există pur și simplu, nu este nevoie de a construi realitatea, ea ne este dată, elementele pe care trebuie să le luăm din această realitate sunt acolo, nu trebuie să le băgăm noi. Acesta este un lucru foarte important și asupra lui am vrut să insist mai mult. Puteam să fac această lecțiune mai scurtă, dar am insistat asupra acestor considerațiuni tocmai pentru ca să arăt baza pe care se așază cursul nostru. O să vedem în lecțiunea viitoare cum, pornind din acest punct de plecare, noi distingem înăuntrul realității actuale toate presupozițiile necesare nouă și pe urmă cum transcendem aceste realități actuale, cu ajutorul căror procese transcendem această realitate actuală, întinzând-o nu numai în spațiu, dar și în timp, în ceea ce a fost și în ceea ce este. Și acum se vede precis care mai sunt cele câteva probleme fundamentale pe care noi trebuie să le înfățișăm: în ce constă realitatea și cum se lărgește această realitate, pe de o parte; iar pe de altă parte, care sunt funcțiunile de cunoaștere grație cărora noi putem să stăpânim, să ne însușim această realitate. Despre acestea — în lecțiunea viitoare. VII. Delimitarea obiectelor cunoașterii [ modifică ] 29 ianuarie 1926 1. Multiplicitatea aspectelor realității 2. Definiția unui obiect 3. Rolul percepției 4. Lărgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor 5. Operația de comparație a obiectelor 6. Reproducere și aducere-aminte în procesul cunoașterii 1. Multiplicitatea aspectelor realității Două sunt rezultatele mai însemnate obținute până acum. În primul rând, că există o realitate care ne este dată imediat, a cărei demonstrare nu se poate face, propriu-zis, apriori, ale cărei fundamente nu sunt teoretice, ci care ni se impun nouă ca fapte existente, care se găsesc gata. În al doilea rând, un alt rezultat obținut până acum este că, — anume, nu aș zice postularea, dar presupozarea acestei existențe a realității, care este un fapt aparte —, nu se poate amplifica și nu se poate complica cu ajutorul pur și simplu al teoriei. Spuneam în lecțiunea trecută că așa-numitele operațiuni logice, fie că operează în cadrul principiului identității, fie că operează în cadrul principiului contradicțiunii, nu pot să treacă peste faptul acesta unic și nediferențiat al realității date. Întrebarea care se pune în fața acestor rezultate: care este baza multiplicității aspectelor realității, a multiplicității obiectelor realității? De îndată ce realitatea se multiplică, îmbucătățirea aceasta a realității nu se poate face pe cale speculativă. De îndată ce rațiunea pură nu poate crea universul, după cum nu a putut să creeze nici măcar existența universului, atunci în altă parte trebuie să fie fundamentul acestei multiplicități și varietăți de obiecte. Mie mi se pare că, pentru ca în adevăr să ajungem la al doilea fapt fundamental în procesul logic de cunoaștere, adică, pentru ca să ajungem în fața acestei diversități despre care vorbesc mereu, trebuie iar să luăm ca dat un fapt al experienței noastre; și anume, faptul care să explice această îmbucătățire a existenței, a realității este, să zicem, un proces sufletesc — o să vedem că nu este numaidecât sufletesc —, un proces oarecare, ce constă în definirea obiectelor. Adică, din totalitatea de impresiuni pe care o primesc, eu stabilesc anumite unități. Aceste unități sunt, evident, complexuri de impresiuni sau, în alt plan de vorbire, complexuri de calități sau de impresiuni, cu calitatea aceasta de a fi de sine stătătoare. A fi de sine stătător înseamnă a fi mai departe obiect. Ei bine, dar cum diferențiem noi obiectele acestea? Noi primim, noi constatăm, noi distingem în totalitatea realității aceste diferite unități complexe, care sunt de sine stătătoare, unități de calități. 2. Definiția unui obiect Dar, în această totalitate de unități, în ce constă, propriu-zis, operațiunea de definițiune sau de delimitare, despre care vorbeam adineauri? A defini înseamnă, în afară de orice preocupare și în afară de orice teorie logică, a delimita. Când eu definesc un lucru înseamnă că îi trag o linie care-l înconjoară, o linie ideală, astfel încât îl închid. Dar, prin însăși această operațiune de definire, adică de stabilire, de delimitare, în această operațiune fac implicit o alta, fac operațiunea de deosebire. Prin urmare, nu numai că prin definițiune eu constitui unitatea, dar constitui, oarecum, unitatea în raport cu tot ceea ce înconjoară această unitate. Cu alte cuvinte, sunt două procese sau două momente deosebite în acest proces al definirii unui obiect sau a unității unui complex de calități, cum spuneam mai sus: este, în primul rând, definirea tuturor calităților la un loc și, în al doilea rând, deosebirea acestui tot de calități de tot ceea ce nu este el. Tradus în logică, este postularea pe care ne-o pune la dispoziție principiul identității, pe care o facem cu principiul identității, și este, pe urmă, a doua afirmație a acesteia, cu ajutorul principiului contradicției. Definiția închide, prin urmare, două momente deosebite: acela al afirmației a ceea ce este un obiect și, al doilea, acela al afirmației a ceea ce nu este un obiect. Este operațiunea cunoscută de multă vreme, pe care o teoretizează Descartes, când spune că orice cunoștință trebuie să aibă două calități: să fie clară, distinctă. Să fie definiția clară — prin aceasta înțelege ca definiția lui să meargă spre elementele constitutive ale cunoștinței; să fie distinctă — prin aceasta înțelege că obiectul respectiv trebuie să fie distinct de ceea ce nu este el. Aceasta, mai complicat sau mai filosoficește. Mai în jargon, mai simplu, problema este, aș zice, nu vulgară, trivial de banală. Operațiunea sau mecanismul cu ajutorul căruia noi îmbucătățim realitatea dată, cu ajutorul căruia luăm cunoștință de multiplicitatea aceasta de obiecte se compune din două momente distincte: stabilirea de asemănări și stabilirea de deosebiri. Facultatea aceasta, proprietatea pe care o are structura noastră de cunoaștere de a stabili asemănări și deosebiri este însăși cheia care ne duce la transgresarea postulatului acela al realității, așa cum l-am stabilit acum două lecțiuni. Dar asemănările și deosebirile sunt, cum aș zice, funcțiuni ale facultății noastre de a cunoaște. Ce corespunde în realitate acestor asemănări și deosebiri sau, cu alte cuvinte, cum este fundată această afirmație a noastră că spiritul nostru a stabilit asemănări și deosebiri? Sau: ce stă la baza acestor asemănări și deosebiri pe care le stabilește conștiința noastră în realitate? Discuțiunea se repetă. Prin urmare, nu am nevoie să stărui prea mult. Ce am stabilit în primul rând, când a fost vorba de presupoziția existenței realității? Am stabilit că ea ne este singură dată în percepțiunea noastră despre realitate. Ce am mai făcut pe urmă? Am arătat pur și simplu că toate încercările de a funda logic și dialectic această realitate, această existență nu duc la un rezultat propriu-zis pozitiv. Același lucru și aci. Știți că sunt o mulțime de teorii în filosofie, care spun: asemănările și deosebirile nu există decât în conștiința noastră; realitatea însăși este amorfă, cum zice Ovidiu: rudis indigestaque moles. După Kant — și tocmai aceasta stă la baza întregului nostru sistem —, rațiunea noastră ne dă posibilitatea de a cunoaște, intelectul nostru pune ordine în acest haos al impresiunilor. Ar însemna de aci, pretinde filosofia, că diversitatea universului nu este fundată în însăși diversitatea reală a universului. Dar în ce este fundată? În funcțiunea noastră de a cunoaște. Cu alte cuvinte, intră pe această cale, în această discuțiune filosofică, pretențiunea rațiunii de a crea ceva; cu alte cuvinte, ne întoarcem la discuțiunea fenomenologiei, pe care am făcut-o acum două lecțiuni; și anume: este fundată realitatea în ea însăși sau cunoștința pe care o avem despre realitate este fundată în realitatea însăși sau în noi înșine? Pentru argumentele pe care le-ați văzut atunci, am înlăturat presupoziția cum că rațiunea noastră ar crea ceva aci. Pentru același motiv, înlăturăm și de astă dată presupoziția că am înțelege de ce, fără nici o cauză, în realitate, noi am stabili asemănări și deosebiri. Dacă în adevăr conștiința noastră este creatoare, dacă ea creează diferența și varietatea aceasta de forme, de ce există un fel de succesiune și regularitate a întâmplărilor din univers, care nu este condiționată de conștiința noastră, ci pe care conștiința noastră o prinde, o percepe ca pe oricare altă realitate? Acesta este argumentul fundamental, care nu este un argument tocmai așa de savant, de filosofic, dar care este un argument de bun-simț, pe care însă d-voastră, în diferite forme savante, filosofice, îl citiți în orice tratat de filosofie. Vasăzică, noi refuzăm să credem că stabilirea de asemănări și deosebiri se datorește unei activități spontane a conștiinței noastre, ci trebuie să presupunem — adică o a doua presupoziție — că această stabilire de asemănări și deosebiri pe care o face conștiința noastră este fundată în realitatea însăși. Dar ce însemnează aceasta, că stabilirea de asemănări și deosebiri este fundată în realitatea însăși? Înseamnă pur și simplu că sunt în realitate obiecte care au ceva comun și sunt obiecte care au ceva care nu e comun. Deci, calitățile obiectelor, așa cum le percepem și cum le cunoaștem noi, sunt calități ontologice ale obiectelor și calitățile acestea sunt pasibile de a fi identificate sau de a fi diferențiate. Aceasta este iarăși viziunea sau teoria realistă a existenței, adică o teorie care este la dispozițiunea tuturor, cu care fiecare din noi lucrăm în fiecare zi, care nu este numai a filosofiei, a speculației, ci este, ceva mai mult, chiar a practicii, a acțiunii. Ei bine, filosofia spiritului critic poate să facă ceva: să ridice însăși problema aceasta, în ce constau calitățile obiectelor, dar practica noastră de toate zilele ignoră cu totul această problemă. Practica noastră de toate zilele acordă anumite calități. Evident că, filosoficește, trebuie să ne întrebăm: până unde aceste calități pe care conștiința noastră le acordă lucrurilor sunt fundate în realitate? Dar aceasta este o problemă care-și are locul nu aci, ci în altă parte, adică și-ar avea locul într-un studiu al problemei realității, al raportului dintre cunoștință și realitatea propriu-zisă. Noi stabilim aci numai lucrurile fundamentale. Am stabilit, mai întâi, că există o realitate, dată singură în percepțiune și presupusă ca existentă în realitate; și, în al doilea rând, că, atunci când stabilim asemănări și deosebiri, definim obiectele, stabilim varietatea în această totalitate a universului, a realității, care varietate, care asemănări și deosebiri, care definițiuni nu sunt create de conștiința noastră, ci sunt ele însele date în realitate, așa după cum realitatea însăși este dată. Cu acest al doilea moment, noi avem realitatea. Am avut-o în primul rând cu existența, o avem în al doilea rând cu varietatea. Peste existență și peste varietatea realității nu mai este nici un element care să ne trebuiască propriu-zis. 3. Rolul percepției Asupra acestei realități noi lucrăm sau putem lucra. Însă această realitate, așa dată, trebuie să băgăm de seamă că este condiționată de ceva: este condiționată de percepțiune. Adică, noi am stabilit totdeauna existența realității, existența reală și ontologică a acestei realități, printr-un fel de contra-post al unei percepțiuni. Siguranța apodictică este percepțiunea omului. Iar punctul de plecare pentru presupoziția realității este întâi varietatea realității, în al doilea rând, relațiunea. 4. Lărgirea concepului de realitate: trecut, prezent, viitor Dar cunoștința noastră nu se mărginește numai la această realitate. Conceptul de realitate nu trăiește, propriu-zis, numai în timp, numai în spațiu, conceptul de realitate transgresează, ascende momentul actual. Ascendența momentului actual iese din cadrul percepțiunii. Cu alte cuvinte, aș zice, conceptul de realitate, așa cum l-am constituit noi, nu este încă complet, căci îi lipsește ce a fost și ce va fi. Real este, drept vorbind, ceea ce este acum. Dar realitate este numai ceea ce este acum, numai ceea ce este condiționat de percepțiune. Real este și ceea ce a fost și ceea ce va fi. Real este și ceea ce a fost, prin urmele pe care trecutul le lasă în prezent, urmele pe care le descoperim în prezent ca fiind ale trecutului. Și, în cadrul acesta al realității intră, de asemenea, viitorul, căci în prezentul acesta, în realitatea stricto sensu a prezentului se închid totdeauna elemente care nu sunt condiționate nici de trecut, nici de prezent, ci de viitor. Când eu emit, pur și simplu, o lege științifică, aceasta iese, propriu-zis, din timp, din prezent. Când zic că Soarele și Pământul, puse în prezență, se prezintă în cutare raport, atunci eu fac o afirmație care nu este valabilă numai astăzi, care nu a fost valabilă numai în trecut, dar care a fost valabilă ieri, care este valabilă astăzi și care va fi valabilă și mâine. Deci, cunoștința pe care o avem asupra acestei realități transcende realitatea pe care o stabilisem până acum. Este adevărat că există necesitatea aceasta, pentru o teorie a cunoștinței, de a completa conceptul realității pe care-l construisem ca contra-post al percepțiunii singure, prin trecut și prin viitor. Cu alte cuvinte, noi trebuie să stabilim care este mecanismul, din punct de vedere fenomenologic, nu psihologic, cu ajutorul căruia noi lărgim cadrul conceptului de realitate, înglobându-i trecutul și viitorul. Deocamdată să vorbim despre trecut. În ceea ce privește viitorul, în lecțiunea viitoare. 5. Operația de comparație a obiectelor Afirmația că lucrez într-o știință oarecare înseamnă că eu, cu ajutorul unor cunoștințe pe care le capăt dintr-un anume obiect, dintr-o anume metodă, construiesc alte cunoștințe, asupra originilor cărora nu fac nici un angajament. Pot să fie de ordin logic sau strict experimental. Vasăzică, nu prejudec asupra originei cunoștințelor acestora. Închipuiți-vă că eu observ un lucru. Observând un lucru oarecare, pentru ca să-l pot defini, propriu-zis, nu-mi este suficient să văd din ce se compune el acum, ci trebuie să mai fac ceva; și anume, trebuie să-l pot compara cu ceva. Vasăzică, operațiunea aceasta de a compara o cunoștință a mea cu altă cunoștință, de a cunoaște o cunoștință a mea prin comparație presupune existența altei cunoștințe, anterioare. Nu afirm nimic asupra naturei acestei cunoștințe, nici asupra structurii cunoștinței anterioare, cât de complicată este cea anterioară față de cea nouă, ci spun: trebuie să fie ceva, indiferent cum este acest ceva, dar trebuie să fie ceva care să poată să fie în adevăr comparat cu impresiunea pe care eu o am acum. Când mă uit la ceas, ca să-l observ, compar obiectul acesta cu altceva. Fiecare element constitutiv al acestui obiect poate să fie comparat cu alt element oarecare, dar nu e nevoie numaidecât să-l comparăm cu altceva, căci altfel ar însemna ca eu, când am văzut prima oară un ceas, să nu pot să mi-l întipăresc în minte, să nu pot să-l cunosc. Este adevărat, cunoștința mea despre ceasul pe care-l văd acum este mai simplă, mai ușoară și mai completă dacă am un obiect analog de comparație; dar nu înseamnă că obiectul cu care-l compar trebuie să fie de aceeași natură cu acela cu care-l compar. Ceea ce este necesar este numai să am un material de comparație. De unde scot acest material de comparație? Dacă lucrez în matematică, pot să presupun că am o minte așa de bine organizată, încât nu am nevoie de nici un material de comparație, de nici o cunoștință anterioară. Eu pot să presupun că, trăgând pe tablă câteva linii și punându-mi o întrebare în legătură cu proprietățile acestor linii, pot să ajung la rezolvirea problemei mele, fără nici o cunoștință anterioară. Ca să precizez: trag trei linii care se întretaie două câte două într-un plan și-mi pun întrebarea: suma unghiurilor interioare ale acestei figuri care se cheamă triunghi cu ce este egală? Pot să presupun — și nu este nici o contrazicere în această presupunere — că în adevăr pot să reconstruiesc, fără să am habar de matematică, toate elementele din geometria lui Euclid care îmi sunt necesare, pentru a mă duce la această rezolvire. În cazul acesta, nu am nevoie de nici o cunoștință anterioară. Este o presupoziție care, logicește, se ține; dar, trecând la observarea realității înseși, veți vedea că această presupoziție nu mai stă în picioare. Atunci, veți vedea că obiectele pe care le am înainte — și pe care trebuie să le compar cu ceva — trebuie să le compar cu un alt obiect, pe care nu-l construiesc eu, ci pe care-l găsesc. Unde? În amintirea mea. Cu alte cuvinte — concluzia este deja scoasă —, pentru ca eu să pot transgresa realitatea din prezent, pentru ca să pot îngloba și altceva în această realitate, am nevoie de aducere-aminte. Vasăzică, cunoașterea însăși — căci comparația nu este decât o treaptă a cunoașterii — se face cu ajutorul acestei aduceri-aminte. Dar, vedeți, este o deosebire între aducerea-aminte aceasta, despre care vorbesc acum, și aducerea-aminte despre care se vorbește în genere în psihologie. Eu pot să-mi reproduc un lucru în minte; de pildă, am trecut pe Calea Victoriei, m-am uitat la un magazin de pălării de cucoane și mi-am ales una foarte frumoasă (o pălărie). Îmi reproduc această pălărie în minte. Este aceasta o aducere-aminte? Nu. Pentru ca să fie aducere-aminte propriu-zisă, se cer două condițiuni: se cere, mai întâi, nu numai construirea cadrului în care am văzut obiectul pe care-l reproduc în minte, ci se cere încă altceva, se cere intențiunea temporală, adică se cere ceva dinainte. Se cere ca reproducerea pe care o am acum în minte să nu fie ceva prezent, ci să fie ceva care repetă un obiect pe care l-am perceput într-un anumit chip. Aș zice, cu alte cuvinte, că aducerea-aminte se deosebește de reproducere cam în același fel în care un fenomen din trecut se deosebește de unul istoric. Nu orice fenomen din trecut este și un fenomen istoric. Orice fenomen trecut este istoric atunci când îi poți asigna un loc în timp, adică atunci când îl poți defini în timp. Pot să spun, de pildă, că Mihai Viteazul i-a bătut pe turci la Călugăreni, după nașterea lui Hristos și înainte de războiul european. Acest eveniment este istoric. El este definit. Nu este definit precis, dar, în orice caz, este definit în timp, pentru că este cuprins între două puncte fixe. Dacă spun, de pildă: Mihai Viteazul i-a bătut pe turci înainte de războiul european, nu este încă definit în timp, pentru că limita este fixată numai de o parte. Cam aceasta este deosebirea între istoric și preistoric. Toate fenomenele istorice au o limită, au limita de unde începe istoria; dar fenomenele preistorice au caracteristica, față de fenomenele istorice, că nu sunt definite decât într-o singură direcție. 6. Reproducere și aducere-aminte în procesul cunoașterii Cam aceeași este deosebirea propriu-zisă, analoagă între reproducere și aducere-aminte. Reproducerea este o stare sufletească ce se deosebește cu ceva de percepțiune. Cu ce? Mă iertați că nu v-o pot spune, nu sunt psiholog, dar nici psihologii nu au spus-o până astăzi; nu au arătat deosebirea dintre percepțiune și reprezentare. Cu toate acestea, se deosebește prin ceva. Ei bine, aducerea-aminte, așa cum lucrează ea în procesul acesta de constituire a cunoașterii, are, față de reproducerea pură și simplă, elementul acesta intențional-temporal; adică, eu sunt sigur că reproducerea pe care o am în cap s-a întâmplat cândva în trecut, undeva. Vasăzică, simpla reproducere este insuficientă, propriu-zis, ca să-mi dea elemente de comparație; cu alte cuvinte, simpla reproducere nu este suficientă ca să-mi dea elementul de comparație. Pentru că să transgresăm realitatea spațială, nu este suficient ca să integrăm la conceptul de realitate tot ceea ce a fost trecut din aducerea-aminte. Prin urmare, reproducerea, cu acest caracter de concret, de personal, aceasta este ceea ce ne îmbogățește, propriu-zis, și ne ajută să mergem înainte cu procesul cunoașterii. Ei bine, dar aducerea-aminte aceasta, care este, în adevăr, cheia care ne lărgește conceptul de realitate, aducerea-aminte aceasta ce înseamnă? Care este fundamentul acestei aduceri-aminte? Am dreptul să spun că aducerea-aminte este un element care-mi întregește conceptul realității? Pe ce mă bazez când spun că aducerea-aminte este acest element? Adică, iar problema de acum două lecțiuni și de la începutul acestei ore: este necesar, propriu-zis, ca eu să postulez aducerea-aminte în procesul cunoașterii? Trebuie să spun că nu se poate proces de cunoaștere fără aducere-aminte? Există vreo stringență, vreo necesitate logică, rațională, speculativă, constructivă pentru care trebuie să pun acest element, aducerea-aminte, între elementele constitutive ale cunoașterii? Nu. Ați văzut că logica poate presupune că există cunoștință fără aducere-aminte. Ați văzut că nu există nici o contradicțiune în presupoziția pe care am făcut-o că pot descoperi, că pot calcula suma unghiurilor unui triunghi fără să cunosc elementele lui Euclid, fără să-mi aduc aminte de cutare propozițiune, de cutare sau cutare axiomă, de cutare sau cutare postulat din geometria lui Euclid. Vasăzică, logicește, nu există deloc necesitatea aceasta. Dar în necesitatea logică nu este un element aprioric? Nu înțeleg cum ar fi. Adică, ce înseamnă aceasta? Ce înseamnă să fie aducerea-aminte un element aprioric în cunoștință? Aducerea-aminte sau, în sfârșit, obiectul aducerii-aminte nu este un element aprioric. Că aducerea-aminte, ca funcțiune, poate să fie un element aprioric, aceasta nici nu mă interesează; poate să fie un element aprioric sau neaprioric. Fapt este altceva pentru noi; anume, că aducerea-aminte aceasta este, de fapt, elementul constitutiv în cunoștința noastră. Fundare pentru ea nu am; ați văzut că demonstrare logică există. Eu constat însă că, atunci când vreau să cunosc un lucru, am nevoie de aducere-aminte. Așa se întâmplă în fapt. Nu este necesar să fie așa. Că ar fi necesar să fie, nu am dovedit-o. Am stabilit numai că așa se întâmplă de cele mai multe ori și nu am făcut nici măcar atât, nu am afirmat că se întâmplă așa întotdeauna. Vasăzică, fundarea acestei afirmații, că trecutul se integrează în prezent, că realitatea trecută se integrează în realitatea prezentă cu ajutorul aducerii-aminte, este un fapt pe care, de asemenea, îl constatăm. Dar toată înșirarea aceasta de probleme pe care o facem ajunge constant la aceeași soluțiune: după cum realitatea are la bază un fapt, după cum afirmarea asupra diversității realității se sprijină iarăși pe un fapt, nu pe o teorie, tot așa și afirmarea aceasta, că realitatea se integrează cu ajutorul aducerii-aminte, nu se sprijină pe o teorie, ci numai pe un fapt, pe care-l constată. Ei bine, aceasta pentru trecut. Cum se pune problema pentru viitor, o să vedem în lecția viitoare. VIII. Regularitatea fenomenelor naturale [ modifică ] 5 februarie 1926 1. Constatarea regularității în întâmplările naturii și în succesiunea stărilor de conștiință 2. Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor 3. Presupoziția realității transcendente 4. Regularitatea în fenomenele vieții sufletești 5. Raționamentul prin analogie 6. Raționamentul prin inducție 7. Afirmarea cauzalității 8. Care este criteriul regularității? 1. Constatarea regularității în întâmplările naturii și în succesiunea stărilor de conștiință Ați văzut cum se lărgește câmpul experienței noastre și cum, mai departe, se lărgește însuși conceptul de realitate prin facultatea aceasta pe care o avem, de a ne aduce aminte stările de cunoștință pe care le-am trăit; și anume, de a ni le aduce aminte astfel încât să le acordăm ceea ce numeam în lecțiunea trecută intențiunea temporală. Lărgirea aceasta a conceptului de realitate și a experienței noastre sufletești se face în sensul trecutului. Vă spuneam însă că această lărgire se face încă într-un sens, și anume, în acela al viitorului. Cum? Puteți face singuri experiența, cercetându-vă pe d-voastră. O să constatați desigur că, în tot ceea ce vă aduceți aminte și în tot ceea ce trăiți de-a dreptul, imediat — vasăzică, în tot cadrul experienței trecute și în tot cadrul experienței actuale — puteți să constatați anumite reguli în cadrul cunoștinței. Puteți să constatați, de pildă, că impresiei de lumină, care întovărășește faptul de realitate care noi îl numim zi, îi urmează o altă impresiune, o altă percepțiune, de întuneric. Aceasta s-a întâmplat în trecutul d-voastră, în trecutul experienței d-voastră sufletești, aceasta se întâmplă în cursul experienței d-voastre prezente. S-a întâmplat de nenumărate ori. Nu ați stabilit nici o legătură necesară, propriu-zis, între urmarea aceasta a zilei după noapte și a nopței după zi. Ați stabilit însă că această urmare a zilei după noapte și a nopței după zi este un fenomen care se întâmplă regulat. Constatați deci o regularitate pe care o puteți prinde în întâmplările naturii, pe de o parte; mai exact însă, în succesiunea stărilor d-voastră de conștiință. Ei bine, această regularitate pe care d-voastră o stabiliți în cadrul cunoștinței d-voastră, repetarea lucrurilor, succesiunea lucrurilor, a stărilor de conștiință, această regularitate, în chip normal, în fapt, aș zice, se proiectează. Cum? Adică, se aplică unei alte categorii de fapte, asupra cărora sau în legătură cu care această regularitate nu a fost observată, propriu-zis. Ați constatat-o în trecut și în prezent și atunci d-voastră afirmați pur și simplu că această regularitate, în succesiunea stărilor de conștiință, se va întâmpla și în viitor. Ce înseamnă aceasta: se va întâmpla și în viitor? Analizată de aproape, această afirmațiune a mea mai că nu are nici un sens. Pentru că, ce este viitorul? Viitorul este ceva care o să se întâmple, zicem noi; este ceea ce va veni, este succesiunea stărilor de conștiință care nu s-au întâmplat încă, dar care probabil se vor întâmpla. Nu se poate defini regularitatea prin viitor. În schimb, se poate construi viitorul prin această regularitate, căci viitorul însuși nu este decât tocmai cadrul pe care-l dați d-voastră, este prelungirea acestei realități dincolo de limita realității. Ceea ce a fost există în realitate, cel puțin în conștiința noastră, ca aducere-aminte. Ceea ce a fost continuă să existe ca aducere-aminte a noastră, este o urmă a acestei realități. Ceea ce există acum există, propriu-zis, ca percepțiune imediată a noastră. Dar ceea ce va fi? Ceea ce va fi nu este nimic, nu este, propriu-zis, o realitate. Ceea ce va fi este numai un cadru al unei activități posibile. Pe ce se sprijină și care este necesitatea creării acestui cadru, aceasta provine tocmai din prelungirea acestei regularități; regularitatea a fost, regularitatea este. Succesiunea se înșiră pe o singură linie. Această linie înspre trecut nu are nici un capăt. Această linie nu poate să aibă, nu o simțim că ar putea să aibă un capăt în partea cealaltă. Prezentul nu poate să fie, propriu-zis, un cap de linie, o limită, căci prezentul, el însuși, nu este ceva fix. Prezentul este, aș zice, un fel de noțiune limită, prezentul este — ca să zic așa — un fel de pauză între ceea ce a fost și nu mai este și ceea ce va fi și nu este încă. Cât ține acest prezent? Nu are nici o durată, căci, în momentul în care ai vrea să-l constați, nu mai există. Prezentul este un fel de muchie infinitezimală ca dimensiune, pe care alunecă faptele întâmplate. Iar toată înlănțuirea aceasta, a ceea ce a fost, ceea ce este și ceea ce nu a fost încă, dar va fi, toată această înlănțuire nu este, propriu-zis, decât exprimarea într-o altă formă a unei regularități pe care noi o constatăm. Exact vorbind, regularitatea aceasta nu poate să fie exprimată, nu poate să fie observată decât în trecut. Regularitatea aceasta sau mersul evenimentelor, sau succesiunea stărilor mele de conștiință mă fac să constat regularitatea, când? După ce s-a întâmplat evenimentul. Noi adăugăm: în prezent se întâmplă lucrurile tot așa. Este o iluziune a noastră, o nepreciziune de limbaj, căci în prezent, propriu-zis, nu putem să constatăm nimic, prezentul nefiind decât o noțiune-limită. 2. Conceptul de realitate: prezent, trecut, viitor Prin urmare, vedeți cum, din această constatare pe care o facem, a regularității stărilor mele de conștiință, a stărilor noastre de conștiință, integrăm un alt concept de realitate. Acest concept de realitate închide într-însul trecutul, prezentul și ceea ce nu este încă, viitorul. Trecut, prezent, viitor epuizează tot conceptul realității. De ce? Pentru că, o să ziceți: trecutul nu mai este, prezentul este tocmai un punct de trecere, iar viitorul nu este încă. Epuizează tot conceptul realității, pentru simplul motiv că prezent, trecut și viitor nu înseamnă, propriu-zis, fapte, ci cadre în care se petrec faptele. Deci, de la această constatare a regularității, a unei regularități în constituirile mele de cunoștințe, de la această regularitate plec eu, propriu-zis, ca să construiesc acest concept al cadrului realității, lărgind realitatea pe care am cunoscut-o: cu percepțiunea imediată, cu aducerea-aminte și cu viitorul. Să nu credeți însă că această realitate sau că această regularitate pe care eu o constat în prezent îmi servește numai la construirea viitorului. Ea are încă o funcțiune, mai precisă. Gândiți-vă, vă rog, că regularitatea aceasta pe care o surprindem și o constatăm în univers nu este numai un instrument de construcțiune pentru ceea ce va fi, ci o schemă fixă, o schemă funcțională, aș zice mai degrabă, pentru ceea ce a fost. Dacă d-voastră ați vrea să reconstituiți tot ceea ce a fost ieri, vă veți aminti că de dimineață v-ați sculat. Aceasta este precis. Mai departe: „După ce m-am sculat, am făcut ce am făcut, m-am dus apoi la bibliotecă — dacă este cazul —, am lucrat și pe urmă? Pe urmă nu-mi mai aduc aminte! M-am dus la cutare prieten, la ora cutare!“. Dar, îmi zic: „Nu se poate! A mai fost ceva!“. „A, masa! De ce? Am mâncat la prânz. De ce? Pentru că este normal ca în fiecare zi să mănânc, pentru că așa fac întotdeauna“. Prin urmare, există o anumită schemă a zilei. Aceasta se compune din dimineața și seara ca puncte extreme și din alte puncte intermediare, care sunt nelipsite din acest cadru. Mănânc în fiecare zi la prânz, aceasta se întâmplă întotdeauna, deci a trebuit să se întâmple și ieri. S-a întâmplat că nu am mâncat, atunci imediat trebuie să mă gândesc la motivul pentru care nu am mâncat. Prin urmare, această regularitate pe care o observ în succesiunea stărilor mele de conștiință îmi ajută la reconstruirea trecutului, în aceeași măsură în care-mi ajută la construirea viitorului. Pentru că, în același fel în care spun: „Ieri m-am sculat de dimineață, am mâncat la prânz și m-am culcat seara“, pot spune: „Probabil că mâine mă voi scula de dimineață, voi mânca la prânz și mă voi culca seara“. Numai că, este o deosebire: pentru viitor această regularitate este pur schematică, pe când pentru trecut formează cadrul în care se plasează anumite fapte, în care eu izbutesc, am posibilitatea să plasez anumite fapte. Pentru viitor am numai câteva puncte de reper, regularitatea atâta îmi oferă. Ce intră între aceste puncte de reper, pentru viitor, nu pot ști. Știu, de pildă, că de dimineața până seara o să trăiesc și știu, de pildă, că în acest trai al conștiinței mele or să se insereze o mulțime de stări de conștiință. Dar ce anume vor fi acele stări de conștiință, aceasta încă nu pot să o spun. Adică, pe orice voi încerca eu să construiesc acest viitor, voi avea întotdeauna puncte de reper. Este însă, în adevăr, aci ceva care trebuie explicat; și anume, că sunt serii de fapte care, privite în ele însele, sunt numai puncte de reper; dar care, încrucișându-se cu altele, nu mai devin puncte de reper, adică nu mai devin forme de activitate, ci aceste încrucișări de fapte sunt chiar fapte pentru ceilalți. De pildă, eu știu că ziua are un început, un maximum și un sfârșit. Acest început, maximum și sfârșit, care formează cadrul unei activități a mea — deci, cum spuneam mai sus, puncte de reper pur și simplu —, fiecare poate să însemne, la întretăierea cu alte serii de fapte, fapte conținute propriu-zis în vreme. Dar, în genere, în termeni generali, pot să afirm că regularitatea aceasta, care îmi construiește mie viitorul îndeplinește și cealaltă funcțiune, de a-mi reconstrui, de a-mi împlini trecutul. Aceasta, în ceea ce privește succesiunea stărilor mele de conștiință. 3. Presupoziția realității transcendente Dar regularitatea pe care o constat în succesiunea stărilor de conștiință are încă o importanță: ea închide înăuntrul ei anume posibilități ca să părăsească domeniul acesta imanent sau al faptului imanent de conștiință și să transceandă conștiința mea propriu-zisă. Cum? În două feluri sau în două direcțiuni opuse. Gândiți-vă că eu constat, în conștiința mea sau în succesiunea aceasta a stărilor mele de conștiință, o anumită regularitate: eu constat că percep întunericul și după aceea lumina. Eu constat că distanța de timp care îmi dă percepțiunea de întuneric și aceea de lumină nu este totdeauna aceeași. Constat, de pildă, că în luna decembrie senzațiunea sau percepțiunea întunericului durează mai mult decât aceea a luminii, după cum constat că în luna mai sau în luna iunie se întâmplă tocmai procesul invers. Evident, am putut constata că întotdeauna în luna mai percepțiunea de lumină este mai lungă decât aceea de întuneric. Dar ceea ce constat este numai că se întâmplă în conștiința mea anumite fapte, într-o anumită regularitate, și că această regularitate nu depinde, propriu-zis, de mine. Eu voi constata întotdeauna, în mod automat, în luna decembrie că întunericul durează mai mult decât lumina și întotdeauna în luna iunie că lumina durează mai mult decât întunericul. Dar ce înseamnă decembrie și iunie? Însemnează anumite puncte în conștiința mea, puncte pe care eu, după o anumită regularitate, am ajuns să le fixez. Regularitatea aceasta se întâmplă în conștiința mea, adică în succesiunea faptelor de conștiință ale mele. Dar regularitatea aceasta nu stă în puterea mea. Nu pot eu să zic, la acest punct al conștiinței mele: vreau astăzi să constat că lumina durează mai mult decât întunericul. Nu pot să o fac, pur și simplu. Și atunci, regularitatea aceasta a succesiunii faptelor, pe de-o parte, iar pe de altă parte independența acestei regularități față de conștiința noastră ne duc la o concluziune care este urmarea logică, urmarea imediată; anume, că noi nu facem, în faptul nostru de conștiință, decât să constatăm ceva care nu este el însuși fapt de conștiință. Adică, acest fapt de conștiință este un reflex condiționat de altceva. Aceasta însemnează pur și simplu presupoziția realității transcendente. Prin urmare, regularitatea care vă arătam că lărgește conceptul realității spre viitor, în domeniul experienței imanente, sau completează domeniul realității imanente înspre trecut, această regularitate mai joacă încă o funcțiune: ea ne ajută să transcendem imanența, să admitem că există în afară de noi o realitate, cu privire la care noi nu facem decât să o constatăm, pe care faptul nostru de conștiință nu face decât să o reflecteze. Aci însă se vede o altă funcțiune a principiului regularității; și anume, o lărgire a realității, nu a principiului, ci a constatării regularității acesteia, a experienței noastre dincolo de cadrul experienței conștiențiale al realității imanente. 4. Regularitatea în fenomenele vieții sufletești Pe această cale eu ajung să construiesc natura. Dar cu aceasta nu am construit încă tot. Eu trăiesc alături de alți oameni. Acești oameni sunt, pentru mine, fenomene naturale în același fel în care eu sunt, de asemenea, pentru ceilalți oameni un fenomen natural. Acești oameni trăiesc o viață a lor, sunt obiecte în univers. Ca obiecte în univers, sunt pasibili de observarea mea și eu constat în legătură cu ei anumite lucruri. De pildă, constat că un om poate să râdă, constat că un om poate să plângă, constat că, într-un anumit moment, un om poate să aibă o expresiune pe figură și într-alt moment, o altă expresiune. Constat, de pildă, că, dacă îl înțep, figura lui va avea o anumită expresie și că, ori de câte ori îl voi înțepa, expresiunea lui va fi aproximativ cam aceeași. Constat, prin urmare, această regularitate. Fac însă această experiență și asupra mea și mai constat cu această ocazie încă ceva; și anume, constat nu numai că, dacă m-aș privi în oglindă în momentul în care mă înțep, aș avea o anumită expresie a figurii, dar că această înțepătură cu acul se întovărășește pentru mine cu o anumită stare sufletească; hai să zicem, cu o senzațiune de durere. Și atunci, eu constat la semenul meu această regularitate în legătura dintre înțepătura cu acul și o anumită expresiune vizuală a figurii, iar la mine însumi o legătură între trei fapte diferite: înțepătura, expresiunea figurii și senzațiunea de durere pe care o am. În virtutea acestei regularități pe care o constat la mine complet, iar la semenul meu numai în două elemente, eu generalizez această regularitate, o atribui în forme mai lărgite și celorlalți oameni. Pe această cale construiesc, propriu-zis, cu ajutorul aceluiași mecanism al regularității, încă ceva: construiesc viața sufletească a celorlalți oameni, admit existența vieții sufletești a celorlalți oameni. Dar aceasta o admit numai pentru că așa vreau eu? Nu. O admit fiindcă sunt forțat să o admit. Forțat, de ce? Forțat de regularitatea pe care sunt obligat să o constat, regularitatea legăturii între două anumite fapte. Vedeți dar care este funcțiunea acestei regularități, pe care noi o găsim în fenomenele vieții noastre sufletești. Ea vă dă, întâi, o întregire a vieții imanente prin prelungirea ei în viitor; o întregire a vieții imanente prin completarea experienței mele trecute, pe de o parte, iar pe de altă parte, ne ajută să construim pur și simplu existența naturii, să construim realitatea transcendentă conștiinței noastre, realitatea fizică, pe de o parte, și realitatea transcendentă psihică, pe de altă parte. Acord o existență realității și mai acord încă o dată, tot grație acestei regularități, o existență vieții sufletești a celorlalți oameni. Iată, prin urmare, ce importanță extraordinară are acest fapt banal al regularității sau întâmplării fenomenelor naturii. 5. Raționamentul prin analogie Ei bine, în afară de acest lucru pe care l-am spus, adică în afară de explicarea funcțiunei creatoare de realitate, care mai este importanța? Înăuntrul conștiinței noastre se întâmplă anumite lucruri foarte importante pentru procesul de cunoaștere, care sunt condiționate de același proces. Ce este, propriu-zis, o cunoaștere sau un raționament de analogie? Pe ce se sprijină acest raționament de analogie? Eu am constatat că există o anumită legătură între o expresiune vizuală și o anumită senzațiune și am adăugat acestui proces bipolar încă un moment: viața sufletească. Aceasta este analogia. De ce? Fiindcă eu construiesc sau pun în omul celălalt ceva din viața mea, ceva care se întâmplă în mine și care, deci, cred că trebuie să se întâmple în fiecare om. Experiența exactă nu pot să o am în nici un fel. Experiența exactă, am spus lucrul acesta de atâtea ori, este foarte importantă, totuși — de aceea l-am spus de mai multe ori, pentru că se uită —, foarte adesea este imposibil ca noi să avem în chip direct experiența vieții sufletești a celorlalți oameni, a conținutului de conștiință al celorlalți oameni. Această experiență nu este posibilă decât pe cale de analogie și, după cum vedeți, această analogie are la bază tocmai procesul de uniformitate, de regularitate a întâmplărilor naturale. Asupra lucrurilor acestora am mai vorbit eu vreo 10-15 lecțiuni acum patru sau cinci ani, când nu erați d-voastră aci. 6. Raționamentul prin inducție Încă o funcțiune de cunoaștere, care este în legătură cu această uniformitate a întâmplărilor naturii este, aș zice, raționamentul de inducțiune. Eu am văzut că, de câte ori pun apa să fiarbă și măsor temperatura, în momentul fierberii, mi se indică 100° C. Așa s-a întâmplat de câte ori am făcut experiența: apa fierbe la 100° C. Pot să măresc oricât temperatura, gradul de fierbere al apei va rămâne întotdeauna 100° C. Nelogic, pentru că, dacă eu pun un recipient cu apă care are temperatura ambiantă de 17°-18° C și pun dedesubt foc, o să constat cum, din minut în minut, temperatura acelui volum de apă se va ridica. Până unde? Dacă nu ajung niciodată la fenomenul de fierbere? Voi fi nevoit să conchid, în virtutea aceluiași principiu al regularității, că temperatura volumului de apă crește mereu. Până unde? La infinit. Ar trebui să conchid că apa are această proprietate de a-și urca temperatura la infinit, pe măsură ce este încălzită. Avem astăzi aparate, cum este de pildă cuptorul electric al lui Moissan, cu care putem obține temperaturi de 3500° C și desigur că se va putea obține în viitor o temperatură și mai ridicată. Dacă nu am ajuns niciodată la temperatura de fierbere a apei, am putea să deducem — din faptul că temperatura apei se ridică pe măsură ce o încălzim — că i-am putea-o ridica până la 3500° C. Așa ar fi logic, în virtutea principiului regularității, și totuși, tot în virtutea principiului regularității, dacă apa fierbe totdeauna la temperatura de 100° C, peste 100° C nu poate să treacă niciodată apa care fierbe. (O să vedeți imediat de ce am dat exemplul acesta.) Aceasta este inducțiunea. La baza inducțiunii, a generalizării acesteia pe care o facem, stă tocmai regularitatea întâmplărilor din natură. 7. Afirmarea cauzalității Tot regularitatea întâmplărilor din natură stă la baza celeilalte așa-zise forme de cunoaștere a noastră, care este afirmarea cauzalității. Noi afirmăm astăzi pur și simplu că ceea ce se întâmplă trebuie să se întâmple dintr-o anumită cauză. De ce? În virtutea faptului că așa s-a mai întâmplat, în virtutea regularității, a uniformității pe care am observat-o constant în toate întâmplările. Un alt criteriu, o altă bază nu avem. 8. Care este criteriul regularității? Vedeți, prin urmare, care este importanța și în domeniul cunoașterii a acestui principiu sau proces al regularității. Ce este el? Ce însemnează? De unde vine? Care este fundarea acestui principiu? Ei bine, deductiv, aș zice eu, nu pot să stabilesc nimic. Deductiv, nu pot să zic. Eu sunt în domeniul imanenței, al faptului de conștiință. Nu pot, cu ajutorul deducțiunii, să stabilesc că, în adevăr, lucrurile trebuiesc să se întâmple așa. Eu am constatat până acum că lucrurile se întâmplă așa, dar nu pot să spun deloc că rezultă din conceptul acesta al realității pe care l-aș avea eu în chip deductiv; cu ajutorul unei metode deductive nu pot să conchid deloc că așa trebuie să se întâmple și de aci înainte. Nu există o necesitate logică propriu-zisă pentru dovada acestei afirmații, a acestei credințe adânci a mea în regularitatea fenomenelor naturii. Eu am stabilit, de exemplu, că după zi urmează noapte și după noapte zi și stabilesc că așa s-a întâmplat în toate zilele vieții mele, de când trăiesc eu până azi. Înseamnă de aci că am eu dreptul să spun, logicește, că, dacă acuma s-a înserat, o să vină iar zi? Desigur că nu. Nu am nici un drept să fac aceasta. Generalizarea pe care o fac eu este absolut arbitrară, cu atât mai mult cu cât se poate spune, din punct de vedere logic, că nici nu se știe dacă, cu elementele pe care le ai la dispoziție când faci această generalizare, poți face aceasta, întrucât elementele pot să nu fie complete. De pildă, atunci când măsurăm temperatura apei, înainte de a atinge punctul critic al fierberei, o să constatăm o creștere. Dacă în această experiență nu am ajuns niciodată la punctul de fierbere, o să conchidem că temperatura apei poate crește la infinit. Dacă am ajuns la acel punct, o să zicem: iată, de aci înainte apa nu-și mai ridică temperatura. Prin urmare, nu există nici logică în această inducțiune pe care o fac. Nu există încă și din alt motiv. Nu pot să spun că, cu ajutorul unei operațiuni inductive, pot să fundez procesul regularității. De ce? Pentru că însăși generalizarea sau însuși raționamentul inductiv se sprijină pe posibilitatea regularității. Cu alte cuvinte, inducțiunea se fundează pe regularitate. Și atunci, evident că nu pot să fundez regularitatea pe inducțiune, pentru că aceasta ar însemna că mă învârtesc într-un cerc vițios. Prin urmare, de la început trebuie să înlăturăm și această posibilitate de fundare. Prin urmare, deductiv nu poate să fie, inductiv nu poate să fie; cum ar mai putea să fie? Ar putea să mai fie evidența. Este evidența? Nu. Nu este evident pentru mine, care nu am avut decât o succesiune, că succesiunea aceasta se va întâmpla totdeauna. Așa, de pildă, eu ies la ora 6 și un sfert de la Universitate și, în momentul când ies în stradă, trece un tramvai. Iată o succesiune de fenomene. Mâine se întâmplă exact același lucru. Am eu dreptul să deduc de aci — din faptul acesta care este evident, cum ar fi evidentă o percepțiune oarecare, anume cum ar fi masa din fața d-voastră, cum ar fi lampa din fața d-voastră — că lucrul acesta se va întâmpla mereu cu aceeași regularitate? Nu. Care este criteriul regularității? Dacă deducțiunea nu este, dacă inducțiunea nu este, dacă evidența nu există, de unde pot eu să scot garanția regularității — care este criteriul care trebuie să ne călăuzească în această materie? În legătură cu această chestiune mai există încă ceva: se pretinde, anume, că principiul acesta al regularității se sprijină pe o judecată analitică, se pretinde, anume, că din conceptul de realitate se poate deduce așa-numitul principiu al regularității, se pretinde, anume, că acest concept închide într-însul însăși realitatea. Această problemă mai lungă este legată foarte strâns cu așa-numita teorie a convenționalismului, susținută de domnul Poincaré. Despre această teorie a convenționalismului vom vorbi însă în prelegerea viitoare. IX. Încercări de fundamentare a principiului regularității [ modifică ] 12 februarie 1926 1. Deducerea regularității din conceptul de realitate 2. Încălcarea regularității 3. Principiul regularității determină realitatea 4. Teoria convenționalistă 5. Amendarea teoriei convenționaliste 6. Regularitatea în concepția lui Immanuel Kant 1. Deducerea regularității din conceptul de realitate Ați văzut în prelegerea precedentă în ce fel principiul regularității întregește realitatea. Ați văzut că această regularitate ne dă posibilitatea prevederii, deci a completării conceptului de realitate, că viitorul este înglobarea trecutului în realitate, așa că același principiu completează și, deci, precizează, înmulțește amănuntele celeilalte părți a realității — pe care am văzut iarăși cum o câștigăm —, completează așa-numitul trecut. Ați mai văzut însă că, din diferite motive, nu puteam să găsim, în prelegerea trecută, o fundare logică, aș zice, a acestui principiu; adică, teoreticește, nu ne putem explica, anume, care este îndreptățirea teoretică a principiului acesta al regularității, pe care îl aplicăm realității propriu-zise — și nu numai atât, dar care oarecum condiționează, aș zice, până la un punct, această realitate. Vă spuneam însă în prelegerea trecută că, în afară de pozițiunea trecută în revistă, adică: regularitatea nu se poate stabili deductiv, nu se poate funda inductiv, nu am putea-o deduce printr-un raționament de analogie ețetera, în afară de aceste pozițiuni, mai este o pozițiune, pe care trebuie să o analizăm astăzi; și anume, afirmațiunea cuprinsă în diferitele sisteme filosofice că principiul acesta al regularității s-ar deduce din însuși conceptul de realitate. Ce ar însemna afirmațiunea aceasta? Ar însemna că avem un concept de realitate, că în acest concept al realității intră ca notă specifică regularitatea și că, printr-o simplă judecată analitică sau printr-un simplu raționament analitic, am putea să scoatem nota regularității, respectiv principiul regularității, din conceptul realității. Trebuie să observăm că avem de-a face în această pozițiune cu o chestiune relativ destul de subtilă, dacă observăm, anume, că conceptul realității și realitatea însăși pot să nu fie unul și același lucru; adică, sunt unii autori care spun că conceptul de realitate se mulează pe realitate, că, prin urmare, conceptul realității răsfrânge realitatea însăși. Sunt alți autori care spun că există conceptul de realitate, iar realitatea însăși nu este decât un fel de contrapunct, de pandant al acestui concept. În teoria pe care trebuie să o analizăm acum, nu se face nici un fel de afirmare esențială de legătură între conceptul de realitate și realitatea însăși, ci se spune, pur și simplu, că principiul regularității se poate deduce din conceptul realității, fără să se afirme în ce raport stă acest concept al realității cu realitatea însăși. După aceasta, să trecem la analiza faptului. Deocamdată noi observăm regularitatea în univers. Am dat exemplul zilei și al nopței, al succesiunei acesteia a zilei și a nopței. Universul ni se prezintă într-o succesiune de fapte, care succesiune reprezintă un fel de — hai să zicem —, un fel de corp de legi, adică un fel de corp de invariabilități, un fel de corp de suprapuneri în înțelesul acesta al invariabilității. 2. Încălcarea regularității Presupuneți însă că, la un moment dat, o întâmplare, un eveniment care trece înaintea d-voastră, care intră în realitate, ceva dintr-însul, o notă a conceptului acesta de realitate pe care-l avem noi nu se supune legilor acestora ale realității. Ce facem noi? Noi zicem pur și simplu: nu există! Trebuie să fie altceva! Eu știu că după zi vine iar noapte și după noapte, zi. Dar vine cineva și-mi afirmă: știi că, la Brăila, de trei săptămâni nu mai e zi, e numai noapte? O să zic: nu se poate. De ce? Pentru că, în virtutea principiului regularității, noi nu putem admite că ceea ce se petrece aci, la București așa de regulat și ceea ce putem să generalizăm pentru tot universul — o să vedem imediat de ce —, nu putem să presupunem că aceasta nu se petrece la Brăila. D-voastră știți că gâștele zboară. Se duce cineva și vede pe malul apei un cârd de gâște care zboară și vine și spune acest lucru. Vine însă un altul și spune: da, dar la noi, la Constantinopol, zboară și gâștele fripte! — Nu se poate!, răspundem noi. (Am luat exemplul acesta cu Constantinopolul, pentru că există o veche anecdotă a lui Nastratin cu gâștele care zboară și pe care, desigur, mulți dintre d-voastră o cunosc.) Vom răspunde: nu se poate! Gâsca friptă nu zboară! De ce? Afirmația aceasta: gâsca friptă zboară nu intră în conceptul meu de realitate. De ce? Pentru că contravine principiului regularității și, contravenind acestui principiu, nu poate să fie realitate. Prin urmare, pare că aveau dreptate acei care susțineau că noi avem un anumit concept al realității și în acesta intră regularitatea. Tot ce nu este regularitate nu este realitate. Eu visez un lucru și în acel vis am o succesiune care este neobișnuită; am în visul meu, de pildă, impresiunea unei succesiuni foarte repezi, a zilei și a nopței. Ce nu poate visa omul? Orice! Dacă în vis am conștiința aceasta a schimbării repezi, pot spune: vezi ce repede se schimbă ziua acum cu noaptea? Ce scurtă este ziua și ce scurtă este noaptea! Dacă însă mă trezesc și zic: a fost numai o părere, atunci dintr-o dată am scos din conceptul de realitate ceea ce a fost un vis. Pot să am o impresiune de durere, când mă atinge cineva cu un fier înroșit; dar pot să am impresiunea aceleiași dureri și fără motiv. Vă aduceți, desigur, aminte din Psihologia de Găvănescul, pe care ați făcut-o în liceu, că sunt acolo câteva exemple ce ne pot servi în împrejurările de față. Era unul care se aștepta să moară de căldură la pol — era autosugestionat. Prin autosugestie un om poate să aibă anumite impresiuni. Se zice, de pildă, că Sfântul Francisc din Assisi, într-un extaz mistic pe care l-a avut, a căpătat urme de răni la mâini și la picioare. Veți zice: nu este adevărat, este legendă. Ei bine, nu este legendă. Medicina explică lucrul acesta, așa că nu este legendă. Pentru ca să capete urmele acestea, într-un anumit fel, explică medicina, trebuie să se fi petrecut ceva în organismul lui. Organismul acesta totuși nu a fost atins de excitațiuni exterioare în viața lui, ci numai viața lui interioară a contribuit să se întâmple această transformare. Ce vreau să scot din acest exemplu? Eu pot să am un sentiment de durere, sau pot să am o impresiune de lumină — de pildă, închid ochii — și, cu toate acestea, am străfulgerări, se face în ochii mei lumină. Ei bine, impresiunea aceasta pe care putem s-o avem corespunde ea oare realității? Nu. Impresiunea însă o avem. În virtutea principiului regularității, lucrurile ar trebui să se întâmple așa: trebuie să am un izvor de lumină care să-mi trimită anume excitațiuni și acestea să provoace impresiunea mea de lumină. Ei bine, pot să am această impresiune de lumină și fără excitațiune. Aceasta însă iese din cadrul realității. Ce facem în această situațiune? Putem să spunem că nu există? Nu. Starea noastră de conștiință există, ea este o realitate, este realitate netăgăduită; corespondentul acestei realități a mea, care este de ordin imanent, corespondentul acesta poate să nu existe. Dar, în succesiunea stărilor mele sufletești, pot să intervină anumite evenimente care nu sunt regulate, care nu cad, prin urmare, sub principiul acesta al regularității. Faptul acesta are importanță, pentru că înseamnă pur și simplu că regularitatea este întreruptă de anumite împrejurări; că, adică, regularitatea pe care noi o așezăm în univers oarecum, pe care o considerăm în teoria aceasta ca un fel de condițiune a realității înseși, regularitatea aceasta nu subzistă pretutindeni, că există un anumit raport între realitate și cunoștința mea, care prezintă anumite neregularități. Regularitatea, oricum ar fi, spuneam adineauri că totdeauna are o succesiune din afară și corespunde uneia dinăuntru. Dar se poate ca uneia dinăuntru să nu-i corespundă nimic în afară; regularitatea este ruptă. Vasăzică, nu se poate spune pur și simplu că conceptul de realitate închide într-însul principiul însuși al regularității. Dar, încă pentru un motiv nu se poate admite punctul acesta de vedere. Ce este o judecată analitică? Știți din alte împrejurări ce este: o judecată analitică este o judecată în care predicatul este cuprins în subiect; adică, peste subiect nu se poate trece niciodată. De îndată ce predicatul este notă a subiectului, orice notă a predicatului trebuie să fie conținută în subiect. Subliniez: o notă din subiect; aceasta nu înseamnă că mi-am lărgit pur și simplu cunoștința mea, că am trecut peste limitele subiectului. 3. Principiul regularității determină realitatea Ce facem cu principiul regularității? Cu principiul regularității am lărgit conceptul de realitate. Principiul regularității nu l-am introdus, propriu-zis, aci, nu l-am dedus din realitate, ci am construit realitatea aceasta cu ajutorul principiului regularității. Ați văzut că realitatea de la care am plecat noi era pur și simplu realitatea de percepțiune, ceea ce mi-era dat ca sigur în percepțiune, și ați văzut că acest concept de realitate l-am lărgit, pe de o parte, cu ajutorul aducerilor-aminte din trecut, pe de alta, cu ajutorul principiului regularității în viitor. Prin urmare, principiul regularității este creator el însuși al realității, al conceptului de realitate. El nu poate să fie dedus din principiul de realitate și este oarecum preexistent principiului realității, de îndată ce realitatea, trecut, prezent și viitor, nu poate să fie oarecum realizată, înfăptuită, decât cu ajutorul principiului acesta. Vasăzică, logicește vorbind, principiul regularității nu poate să fie dedus din realitate, pentru că el excede realității imanente și construiește el însuși realitatea, așa cum o cunoaștem noi sau cum ne este dată nouă în cercetările acestea de față. 4. Teoria convenționalistă Teoria aceasta este cunoscută în filosofie drept teoria convenționalistă. De ce? Pentru că noi zicem: lucrurile care se întâmplă în natură se întâmplă regulat. În virtutea cărui fapt pot eu să afirm lucrul acesta? În virtutea conceptului realității. Dar ce înseamnă aceasta? Se zice: da, conceptul de realitate îl construiesc eu așa cum vreau și noi, oamenii, facem o convențiune tacită între noi, spunând că trebuie să considerăm cu toții că ceea ce există în natură, în realitate, există în chip regulat. Nota aceasta a regularității intră, propriu-zis, ca component convențional în conceptul de realitate. De aceea vă atrăgeam atenția, la început, asupra faptului că în această teorie nu se face nici o legătură între concept și realitate. Se susține, prin urmare, în filosofie — și o să revenim asupra acestui punct — că nota aceasta de regularitate ne este dată printr-o convențiune tacită între oameni. Noi zicem: se întâmplă în natură, deci este regulat; pentru că această regularitate, zic ei, este o formulă comodă de stăpânire a materialului. Pentru ce nu putem să admitem teoria aceasta în genere, ați văzut. Există însă o altă teorie; aceasta aș zice că este teoria convenționalistă radicală. Este însă una ceva mai îndulcită puțin. Aceasta se enunță cam așa. Se spune: eu am o anumită viață sufletească, se petrec în conștiința mea anumite procese, adică am anumite impresiuni, am un anumit conținut de conștiință, o anumită viață imanentă. În această viață imanentă a conștiinței mele se succed o mulțime de impresiuni. Acestea pot să fie de două feluri: impresiuni care se succed după anumite reguli, impresiuni, prin urmare, care oferă anumită regularitate, și impresiuni care nu se succed după norme, care sunt neregulate. Atunci, printr-o convențiune, eu zic: este realitate tot ceea ce prezintă regularitate; tot ceea ce rupe regularitatea nu este realitate. Prin urmare, vedeți care este deosebirea între teoria aceasta și prima teorie: aci construiesc, propriu-zis, conceptul de realitate după caracterele acestui principiu al regularității. Se întâmplă lucrurile în chip regulat, sunt reale; nu se întâmplă în chip regulat, nu mai sunt reale. Prin urmare, nu am plecat, propriu-zis, de la conceptul realității, pentru ca să stabilim nota închisă în acest concept, regularitatea, uniformitatea, ci am făcut altceva: am plecat de la principiul uniformității și am construit acest concept de realitate cu ajutorul acestui principiu. Este tot o convențiune, evident, dar o convențiune oarecum a rebours față de cea dintâi. Aceasta este așa-numita teorie amendată a convenționalismului. Vedeți de la început că teoria aceasta are o superioritate față de cea dintâi. Superioritatea constă în faptul că nu mai am de-a face cu lucruri neregulate, nu am în conținutul meu de conștiință anumite impresiuni care raportează regularitatea. Acum declar pur și simplu că le am, însă acestor conținuturi de conștiință nu le mai corespunde nimic în realitate, deci nu fac parte din domeniul realității. Cum se construiește atunci realitatea în acest caz este foarte simplu. Plec de la conținutul de conștiință, plec de la o realitate imanentă și, în această realitate imanentă, disting două grupuri de fapte: un grup de fapte care se supun uniformității, un grup de fapte uniforme, și unele oarecum anarhice, până la un punct. Și atunci, dacă grupul de fapte uniforme constituie realitatea, celelalte sunt în afară de realitate. Ce facem cu primul grup? Rămâne el înăuntrul, în cadrul conștiinței? Nu. Acest prim grup îl proiectez în afară. Vasăzică, grupul faptelor imanente, regulate, îl proiectez în afară de mine și, dacă există pentru aceasta un corespondent în realitatea însăși, acest corespondent este tocmai realitatea ascendentă. Construită așa, teoria este foarte bună, nu avem nimic de zis. Nu se poate face acestui punct de plecare nici o obiecțiune. Dar o să vi se spună: bine, dar se întâmplă următorul lucru: în realitate nu s-a întâmplat, nu face parte din realitate. De ce? Dacă s-a întâmplat neregulat înseamnă că nu face parte din realitate. Este, desigur, un foarte comod punct de plecare, din punct de vedere teoretic. 5. Amendarea teoriei convenționaliste Dar ce facem cu realitatea? Vă aduceți aminte că noi nu am dat o definițiune a conceptului de realitate, însă am stabilit introducerea unei note a realității ascendente; adică, am stabilit că realitatea aceasta ascendentă are, față de realitatea imanentă, de conștiința noastră, un fel de independență. Aceasta a fost nota stabilită. Ce devine însă această independență a realității ascendente în momentul în care, odată constituită de mine, după un criteriu pe care eu îl aleg, aduc o convențiune pe care o fac eu? Mai există, propriu-zis, realitate ascendentă, independentă de conștiința mea? Evident că nu. Care sunt încurcăturile în care intrăm pe baza acestei constituiri? Sunt foarte grave: vă închipuiți, mai întâi, că nu mai face parte din realitate decât ceea ce se potrivește unei convențiuni stabilite de mine. Stabilită, cum? Evident, arbitrar. O convențiune este întotdeauna arbitrară: este convențiune pentru că așa vreau eu s-o fac. Și atunci, dacă o convențiune stă la baza construcțiunii conceptului de realitate, atunci conceptul acesta poate să fie pentru mine ce vreau eu. Și atunci, consecințele imediate ce se pot trage de aci, acestea, de fapt, propriu-zis, nu pot să le prevăd. Care era esența însăși a principiului regularității? Că, anume, eu pot, cu ajutorul acestui principiu, să văd ce o să se întâmple în viitor. Prin urmare, crearea viitorului cu ajutorul acestui principiu. Dar ce stă la baza acestei afirmațiuni? Un lucru foarte simplu: existența realității ascendente. Acesta este un postulat, o presupoziție, pentru noi până acum, a principiului regularității. Numai dacă există în adevăr o realitate ascendentă și numai dacă în adevăr această realitate ascendentă prezintă în realitate caracterele regularității și uniformității, numai în acest caz pot să prevăd viitorul. Dar dacă această realitate ascendentă este în funcțiune de o convențiune a mea, este evident că prevederea viitorului nu mai are nici un sens. Mai întâi, conceptul care dă realitatea dispare cu totul; conceptul de realitate este pur și simplu transformat într-o realitate imanentă, pentru că eu am construit universul așa cum am voit. În al doilea rând, și mai important: care este dreptul meu de a afirma că numai ceea ce se întâmplă în cadrul convențiunii mele, numai aceasta este real? Eu am spus că tot ce se întâmplă real este regulat, iar ceea ce nu se întâmplă — în conștiința mea — în chip normal nu este regulat. Acesta a fost principiul de la care am plecat în această amendată teorie a convenționalismului. Dar ce însemnează regulat și neregulat? Vedeți, eu afirm astăzi că regularitate înseamnă parcurgerea de către planeta cutare a orbitei în timp de atât și peste 24 de ore vine un învățat și-mi spune: domnule, până ieri, în adevăr, planeta cutare parcurgea orbita sa în atâta timp, dar, cu începere de la 12 februarie, anul acesta, această planetă suferă o întârziere — cum ar fi trenurile dintr-o anumită țară. După conceptul meu de realitate, aș spune: nu se poate. De ce? Pentru că, dacă este neregulat, nu mai există. Ce înseamnă regularitate? Eu pot să afirm astăzi că regularitate înseamnă cutare lucru și peste câtva timp să afirm că regularitate însemnează altceva. De exemplu, legea gravitațiunii universale are o anumită formă, iar peste câtva timp intervin întâmplări, fapte noi, astfel încât trebuie ca acestei legi a gravitațiunii universale să-i aducem un corectiv oarecare. Înseamnă oare aceasta că s-a schimbat conceptul de realitate? Forma realității s-a schimbat, dar s-a schimbat realitatea însăși? Nu, ea a rămas aceeași, regularitatea s-a schimbat într-un anumit fel. Se zice — este o vorbă foarte răspândită -: nu este nici o regulă fără excepție. Dar să zicem că, oricând există o excepțiune, excepțiunea întărește regula, aceasta nu se poate. Care este tendința științei? Să construiască o nouă regularitate, care să închidă într-însa și excepțiunile. Aceasta este tendința științei. Prin urmare, regularitățile acestea nu sunt ceva fix. Dacă regularitatea ar fi, o dată pentru totdeauna, ceva absolut, atunci am putea spune că putem să construim conceptul de realitate pe baza acestei regularități. Dar realitatea este ceva care se întinde și se strânge, ca elasticul. Conceptul de lege nu închide într-însul ceva absolut. Dar despre aceste lucruri vom vorbi ceva mai târziu, când vom vorbi despre lege și despre cauzalitate. Prin urmare, nici o anumită formă a regularității nu poate să închidă într-însa absolutul. Și atunci, evident că universul sau realitatea construită pe baza unei anumite regularități trebuie să fie pasibilă și ea de anumite schimbări. Dar atunci, unde ajungem? Ajungem, evident, la o realitate sau la un univers absolut subiectiv. Dar universul acesta, absolut subiectiv, este în contradicțiune cu pretențiunea acestei teorii a convenționalismului, care pretinde că numai el are de-a face cu o realitate transcendentă, și anume, cu o realitate imanentă. Este adevărat că această realitate transcendentă este construită cu ajutorul celei imanente, dar este transcendentă. Dacă, de pildă, stabilesc faptul că o anumită expresiune vizuală corespunde la mine unei anumite stări spirituale sufletești, atunci eu, pe baza acelei regularități, sunt forțat să admit că această regularitate se întâmplă și la semenii mei și că, prin urmare, și semenul meu are un suflet ca și mine. Prin urmare, se pretinde aci că avem de-a face nu numai cu un univers imanent, proiectat în afară, dar cu un univers transcendent, proiectat în afară, care este oarecum regulat cu ajutorul unui principiu, căruia i se zice principiul uniformității. Dar această pretențiune a convenționalismului de a construi universul cu ajutorul regularității și de a exclude din realitate ceea ce nu este regulat nu stă în picioare. Dar să nu credeți că ceea ce înfățișați d-voastră că vi se pare absolut nu este totuși o părere care circulă. Dacă v-aș lua pe d-voastră, pe fiecare în parte, și v-aș întreba: există minuni, sunt posibile minunile?, veți răspunde cu toții: nu! Ei bine, în momentul când veți da acest răspuns veți fi cu toții convenționaliști. Vi se pare că este absurdă pozițiunea convenționalismului și totuși sunteți convenționaliști. Când faceți această afirmare, înseamnă că spuneți: tot ce se întâmplă în univers se întâmplă regulat, iar ceea ce întâmplător s-ar întâmpla neregulat, aceasta nu face parte din realitate. Prin urmare, după cum vedem, nici forma dintâi a convenționalismului, convenționalismul radical, nici aceasta, a doua, a convenționalismului — hai să-i zicem — mai cu surdină, nici în forma dintâi, nici în cea de-a doua, nu se poate ajunge la concluziunea că regularitatea este, în adevăr, o notă a realității și că se poate, prin urmare, deduce analitic. 6. Regularitatea în concepția lui Immanuel Kant Ar mai rămâne o singură încercare, aceea pe care a făcut-o Kant. Kant zice că regularitatea este o formă a conștiinței noastre. Noi căpătăm impresiunile lumii din afară, dar acestea sunt un fel de potop anarhic de impresiuni și, în acest potop anarhic de impresiuni, noi stabilim un fel de regularitate, introducem ordine în acest univers de impresiuni. Există, prin urmare, o realitate transcendentă, dar această realitate nu devine experiență decât în virtutea unei realități transcendente, zice el. Sunt, adică, anumite condițiuni, o anumită strungă prin care trebuie să treacă realitatea transcendentă pentru ca să devină expresiune. Prin urmare, ceea ce prindem noi din această realitate, din lucrul în sine, nu prindem decât prin așa-numiții ochelari ai intelectului nostru, prin formele categoriale ale sensibilității ețetera. Ce pretinde, cu alte cuvinte, Kant? Kant nu este tocmai așa de convenționalist. El pretinde că există anumite principii regulative ale experienței și că regularitatea este un asemenea principiu regulativ. Teoretic, evident, există o mulțime de impresiuni, care se îndreaptă spre noi de la realitatea transcendentă; dar conceptul de experiență, ceea ce numim noi realitatea aceasta continuă fenomenologică nu este constituit din toată realitatea, ci din acele impresiuni care trec în primul plan, care trec în formele noastre categoriale. Căci, evident, ceea ce trece prin formele noastre categoriale trebuie să fie regulat. Nu este regulat, nu trece. Căci regularitatea este o formă în care prindem noi realitatea aceasta, foarte logică în aparență, dar în realitate, nu. Căci, în adevăr, pot să aplic regularitatea pentru ceea este; dar pentru ceea ce va fi? Regularitate pentru ceea ce va fi nu este posibilă decât într-un singur caz: atunci când realitatea, așa cum există în afară, este pasibilă de a fi pricepută de mine. Prin urmare, ce face, propriu-zis, teoria lui Kant? Ea nu este decât o altă formă a convenționalismului acesta cu surdină, pentru că și Kant nu face decât să construiască un univers și o realitate cărora le zice experiență, dar în care nu avem de-a face cu realitatea însăși. Conceptul de realitate rămâne la Kant teoretic afirmat — o teorie transcendentă mai largă decât conceptul fenomenologic de realitate. Și atunci, dacă în adevăr conceptul acesta de realitate transcendentă rămâne mai larg decât acela de realitate, atunci este clar: prevederea este imposibilă, pentru că ai totdeauna a face cu elemente pe care nu le poți stăpâni, pentru că nu intră în experiența ta. Închipuiți-vă următorul lucru: Uranus ar trebui să aibă mișcarea cutare, dar, pentru că în momentul cutare vine în cutare pozițiune față de altă planetă, față de Neptun, își modifică mersul. Noi nu cunoșteam planeta Neptun acum un veac și ceva, ea a fost dedusă după modificările pe care le-a suferit evoluțiunea lui Uranus. Vasăzică, ceva necunoscut nouă a influențat ceva cunoscut nouă și a provocat o neregularitate. Nu se poate întâmpla, teoretic cel puțin, același lucru cu realitatea transcendentă și cu realitatea fenomenelor lui Kant? Ceea ce este necunoscut și necognoscibil nu poate să influențeze într-un anumit fel realitatea aceasta? Evident că da! Teoreticește, nu este exclus. Vasăzică, nici pozițiunea aceasta, care zice că regularitatea este o funcțiune constitutivă a conștiinței noastre, nu poate să explice ce este, în adevăr, regularitatea. Prin urmare, pe toate căile pe care am umblat, nu am putut să fundăm pe ce ne sprijinim când afirmăm că există o regularitate. Există totuși, după metoda pe care am aplicat-o până acum, o îndreptățire a acestei afirmațiuni; adică, există o fundare, și anume fundarea gnoseologică. Despre aceasta, în prelegerea viitoare. X. Necesitatea gnoseologică și practică a regularității [ modifică ] 24 aprilie 1926 1. Fundarea logică și fundarea de fapt 2. Constatarea neregularității 3. Funcțiunea cunoașterii 4. Necesitatea prevederii pentru știință 5. Uniformitatea în legătură cu timpul și spațiul 6. Știința și principiul uniformității 7. Minunea ca rupere a uniformității 1. Fundarea logică și fundarea de fapt În ultima lecțiune vorbisem despre așa-numita presupoziție a regularității, adică a uniformității fenomenelor, a întâmplărilor din natură, și arătasem că nu există motive logice, stringente pentru a funda această presupoziție. Arătasem că, în adevăr, noi lucrăm cu această uniformitate, o presupunem în toate calculele noastre și în judecățile pe care le emitem asupra realității, dar că nu avem nici un motiv rațional de a zice că, în adevăr, această uniformitate corespunde unei realități propriu-zise. Dacă nu avem însă nici un motiv rațional, stringent ca să admitem necesitatea existenței acestei regularități, atunci evident că situațiunea noastră este șubredă. Ar fi oarecum, cu alte cuvinte, să afirmăm pur și simplu că regularitatea aceasta este un fapt pe care-l admitem arbitrar, contăm pe el, din moment ce nu-l înțelegem, dar am putea și să nu contăm. Este, adică, un element de arbitrar care se strecoară în însăși structura sufletului, a spiritului nostru. De îndată ce această uniformitate este parte constituentă în operațiunile noastre intelectuale de cunoaștere și de îndată ce această uniformitate nu poate fi fundată în chip stringent, evident că este o gaură în mecanismul acesta al nostru. Așa ar fi dacă singura fundare ar fi numai fundarea logică, pe care am discutat-o în lecțiunile trecute. Dar, în afară de această fundare logică, mai există și o alta; și anume, fundarea de fapt. Eu am insistat de mai multe ori asupra unui fapt destul de interesant pentru tot cadrul în care ne mișcăm noi aci; anume, asupra faptului că fundările acestea logice sunt foarte frumoase și foarte bune în filosofie, dar că ceea ce există în adevăr nu are nevoie să fie fundat; adică, ceea ce există se impune prin însuși faptul existenței. Nu am să dovedesc că eu exist, atâta timp cât simt că exist. Nu am nevoie să dovedesc că lampa din fața mea arde, atâta timp cât folosesc ce vine de la lampă. Cu alte cuvinte, în teoria cunoștinței nu sunt ținut întotdeauna să demonstrez raționamentele logice; ci, în teoria cunoștinței vin adeseori în contact cu fapte pe care trebuie să le iau pur și simplu ca atare. Punctul acesta de vedere este, în adevăr, un punct de vedere foarte comod, dar el are nevoie nu de verificări propriu-zise, ci de anumite încercuiri. Foarte bine! Este adevărat, faptul că exist nu are nevoie de a fi demonstrat. Este adevărat că această uniformitate a întâmplărilor din natură, cu care lucrez eu, este constatată, este constatabilă de mine. Întrebarea însă pe care trebuie să ne-o punem este alta. În faptul acesta al uniformității legilor naturii sau, mai precis, necesitatea aceasta a mea spirituală de a lucra cu legile naturii, cu această uniformitate a legilor naturii este ea în adevăr valabilă întotdeauna? Adică, recunosc că eu, în adevăr, fac raționamente în care regularitatea întâmplărilor din natură, uniformitatea lor stă la bază. Așa este astăzi. Dar este bine că este așa? Și va fi întotdeauna așa? Acestea sunt întrebările care trebuiesc lămurite. Dacă este bine că e așa este iarăși o întrebare care ne-o punem, dar care este iarăși cam filosofică. Pentru că, dacă, sau de îndată ce un lucru este așa, este zadarnic să ne mai întrebăm dacă este bine sau este rău că este așa. Întrebarea însă are alt sens, nu are de-a dreptul sensul acesta trivial. Întrebarea are, anume, sensul: uniformitatea aceasta a întâmplărilor din natură este în concordanță cu structura spiritului nostru sau nu? Acesta este sensul întrebării, dacă este bine că este așa sau nu. În adevăr, nu există nici o contrazicere între uniformitatea întâmplărilor din natură și spiritul nostru, propriu-zis, structura spiritului nostru? Cu alte cuvinte, uniformitatea aceasta, verificarea uniformității acesteia, sau mai bine, verifică uniformitatea aceasta principiul contradicției, care este un principiu fundamental al spiritului nostru? Evident că da! Desigur că-l verifică. Nu există, adică, nici un motiv ca eu să spun că presupoziția că toate lucrurile se întâmplă în chip uniform în natură ar călca principiul contradicțiunii. Nu există nici o contrazicere în afirmațiunea aceasta și în felul cum îmi închipui natura, în felul în care eu o trăiesc. Din acest punct de vedere suntem lămuriți, între altele, pentru că, întâmplările din natură, pe măsura curgerii lor și a trecerii lor în observația noastră, noi nu facem, propriu-zis, decât să verificăm această, hai să zicem, lege, acest principiu pe care l-am enunțat, al uniformității, al regularității. 2. Constatarea neregularității Este adevărat că toată experiența noastră nu iese din cadrul regularității și este iarăși adevărat că, ori de câte ori ne aflăm în fața unei neregularități, a lipsei de uniformitate, ne oprim oarecum intrigați și căutăm să înțelegem de ce această neregularitate. Dacă, prin urmare, spiritul nostru este foarte puțin atent la verificarea regularității, este foarte atent la contrazicerea regularității din natură. Dar atunci este nelaîndemâna tuturor constatarea că spiritul nostru este învățat cu regularitatea, că regularitatea face parte integrantă oarecum din însuși felul nostru de a gândi și de a cunoaște. Dacă, de pildă, văd că se face seară acum, că după seară vine noaptea și că, pe urmă, nopții îi urmează dimineața, nu găsesc în toată această succesiune nimic neobicinuit. Dacă însă, printr-un mijloc de locomoțiune foarte perfecționat, aș pleca acum de la București și aș ajunge în alt punct de pe glob, unde aș vedea că se face ora 6, apoi 7, 8, 9, 10 dimineața și tot nu se mai face lumină, atunci aș constata o neregularitate care m-ar izbi și pe care aș căuta să mi-o explic. Dar dacă, în adevăr, spiritul nostru este învățat cu această regularitate și dacă, în adevăr, pe măsură ce ne lărgim experiența, nu facem decât să constatăm neregularități sau să constatăm verificarea neîncetată a acestui principiu al uniformității întâmplărilor din natură, atunci nu se poate găsi dovada filosofică a faptului că, în adevăr, regularitatea își are fundamentul în însăși constituțiunea noastră? Iată un exemplu. Eu arunc un zar și cade o dată 6, a doua oară tot 6, a treia oară la fel ețetera; cade de 30 de ori pe rând tot 6. Constat că zarul acesta aruncat arată mereu 6. După câte știu eu dinainte, probabilitatea pe care o are fiecare număr arătat pe zar este aproximativ egală, matematicește vorbind, adică e aceeași probabilitate să iasă 6, aceeași probabilitate să iasă 2, 3 ețetera. Prin urmare, dacă eu constat că, aruncând de 30 de ori zarul, de 30 de ori cade 6, atunci, de fapt, nu am de-a face cu o regularitate, ci, din contră, cu o neregularitate. Care? Fiecare din fețele celelalte ale zarului și-a pierdut probabilitatea. Este foarte adevărat că poți să arunci zarul și să cadă de două, de trei ori pe rând mereu numărul 6; dar, după ce va cădea de trei ori pe rând, este foarte puțină probabilitate că va mai cădea și înainte, aruncând zarul, tot 6. Aceasta, printr-un simplu calcul, este constatabil imediat și aceasta o știu prea bine jucătorii de la ruletă sau de la bulă. Dacă însă constat că de 30 de ori pe rând a ieșit tot 6, atunci îmi zic imediat: zarul acesta nu este același cu zarul ale cărui fețe au aceeași probabilitate. Trebuie să fie ceva în constituțiunea zarului acesta, care face să iasă întotdeauna 6. Centrul de greutate al acestui zar trebuie să fie astfel deplasat, încât întotdeauna trebuie să cadă cu fața 1 la pământ și cu fața 6 deasupra. Vasăzică, neregularitate față de egala probabilitate a tuturor fețelor zarului, care se exprimă printr-o regularitate în căderea aceleiași fețe, dar care trebuie să aibă o altă expresiune. Ce raționament pot să fac în legătură cu acest fapt? Eu zic: am aruncat zarul de 30 de ori și a căzut tot 6. Atunci, dacă voi arunca zarul și a 31-a oară, probabil că va cădea tot 6. Și îl arunc, și, în adevăr, cade tot 6. Au eu dreptul să afirm că verificarea pe care am făcut-o experimental fundează în adevăr neuniformitatea? În aparență, da; în fond însă, nu. Pentru că iau și cercetez zarul și constat că, în adevăr, înspre fața cu numărul 1 are o bucată de plumb. Prin urmare, e fatal ca, de câte ori îl voi arunca, plumbul mutând centrul de greutate normal al zarului înspre fața cu numărul 1, fața aceasta să cadă întotdeauna la pământ iar fața opusă, adică 6, sus. Prin urmare, neuniformitatea este verificată, este fundată prin verificare experimentală. Cu toate acestea, mă grăbesc să adaug că numai în aparență am dreptate să fac această afirmație. De ce? Pentru că, de fapt, eu presupun, în această afirmație a mea, o uniformitate, o regularitate, și anume că zarul meu se va comporta de aci înainte la fel, pentru că constituțiunea zarului meu va fi și de aci înainte la fel, adică centrul de greutate al zarului va fi același, în același loc în care este acum și în care a fost în cele 31 de dăți, când am aruncat zarul. Vasăzică, am fundat experimental afirmațiunea aceasta a regularității. Dar această verificare experimentală nu este încă o afirmație propriu-zisă, pentru motivul că ea închide o altă presupoziție de uniformitate, anume, aceea că structura zarului va continua și în momentele viitoare să fie aceeași. De aceea vă spuneam că, deși noi lucrăm cu aceste regularități, deși aceste regularități nu contravin principiului contradicțiunii, pe care l-am amintin, totuși nu putem să luăm acestă regularitate ca fundată în fapt, pentru că, logicește vorbind, orice regularitate fundată în fapt presupune o altă uniformitate. Este adevărat, nu ne învârtim într-un cerc vițios, dar presupoziția aceasta a regularității merge într-o regresiune ad infinitum. Iată de ce nu există posibilitate logică sau teoretică de a funda acest principiu. Cu toate acestea, spunem că-l admitem. Îl admitem, pentru că nu contrazice principiul contradicțiunii, dar îl mai admitem și pentru un alt motiv: principiul acesta al regularității, al uniformității întâmplărilor din natură ne este impus de viața noastră de toate zilele. 3. Funcțiunea cunoașterii Vă aduceți aminte că am vorbit de experiența noastră și am arătat că aceasta este singura noastră posibilitate de a trăi, adică legarea prezentului de trecut, înglobarea trecutului în prezent și proiectarea acestui trecut, înglobat în prezent, în viitor, vasăzică extinderea în limite netrăite și nereale, a experienței noastre. Dar se poate vedea numaidecât că este imposibilă, este absolut imposibilă această extindere a experienței noastre, atâta timp cât nu avem această presupoziție a uniformității, a regularității. Vasăzică, presupoziția regularității întâmplărilor din natură este o presupoziție cerută, propriu-zis, de viața noastră, de necesitățile noastre vitale. Pe urmă, mai este cerută și de altceva, de cunoașterea noastră. Evident că viața noastră nu este făcută posibilă decât tocmai prin acest principiu al regularității. Ce înseamnă, propriu-zis, cunoaștere și care este pentru noi funcțiunea cunoașterii? „Cunoaștem“ — mai ales științificește vorbind — înseamnă „stăpânim“, înseamnă „mânuim“. „Cunosc“ înseamnă că în orice împrejurare în viață, de aci înainte, nu sunt lipsit cu totul de experiență. Viitorul este pentru mine ceva care nu a fost, evident, sau care nu a fost încă, dar care este asemănător cu ceea ce este și cu ceea ce a fost. Vasăzică, eu cunosc un lucru în măsura în care pot să-l întrebuințez. Dar întrebuințarea lucrului acesta se face numai în prezent — în trecut, în nici un fel —, cu o condițiune. (Ați văzut ce este prezentul: un fel de noțiune-limită.) Cu o condițiune este posibil ca eu să întrebuințez în prezent un lucru: să am anumite elemente din acest lucru, care încă nu s-au întâmplat, care nu sunt încă prezente, dar pe care totuși le stăpânesc. Aceasta este proiectarea trecutului și a prezentului în viitor. Îmi întind, cu alte cuvinte, prin cunoștințe, tentaculele activității mele posibile într-un domeniu care nu este încă. 4. Necesitatea prevederii pentru știință Dar cum este posibil să-mi întind tentaculele activității într-un domeniu care nu este încă, decât prin această presupoziție fundamentală că lucrurile care se vor întâmpla se vor întâmpla în același fel în care s-au mai întâmplat deja? Vasăzică, există necesitatea — în legătură cu necesitățile vieții —, există, pentru posibilitatea cunoașterii, necesitatea aceasta a prevederii. Necesitatea aceasta a prevederii este împlinită în mecanismul vieții noastre de ceea ce noi numim știință. Știința, în înțelesul acesta, care este totuși foarte exact, este altceva decât știința cristalizată, codificată, pusă în formule, constituită într-un corp de doctrină, să zicem. Știința este cam ceea ce spunea Auguste Comte, când spunea că „a ști însemnează a prevedea“. Adică, știință face fiecare om, fie că a învățat carte, fie că nu, care, seara când se culcă, trage perdelele la fereastră, pentru ca nu cumva soarele de dimineață să-l scoale înainte de vreme. Aceasta este știință. El știe ce are să se întâmple și ia măsuri în vederea acestui lucru. Știința aceasta, deocamdată — și aci începe iarăși îndoiala —, lucrează cu principiul uniformității și al regularității. Dar, vă întreb: principial vorbind, este fundată convingerea noastră, pe care o avem astăzi, că acest principiu al regularității este constatat în știință? Este fundată, cu alte cuvinte, credința noastră că nu se poate știință fără de această prevedere? A existat un anume fel de geometrie și astăzi câte feluri de geometrie există! Acel fel de geometrie avea anume postulate, felurile celelalte de geometrie au alte postulate. Noi am lărgit, prin urmare, posibilitatea noastră de lucru în știință, schimbând postulatele acestei științe. Acum, postulat este pentru știința actuală și regularitatea. Uniformitatea întâmplărilor din natură, în știința actuală, lucrează cu acest postulat. Avem noi dreptul să credem că acest postulat nu va fi părăsit niciodată de știință? Aceasta este întrebarea! Dacă, în adevăr, uniformitatea legilor naturii, întâmplărilor din natură, este un postulat, postulat necesar oricăreia dintre științe, atunci avem fundată și teoria necesității acestei uniformități. Dar ce ne poate obliga să admitem această afirmație? 5. Uniformitatea în legătură cu timpul și spațiul Dacă veți urmări mai bine problema, vă veți da numaidecât seama că această uniformitate a întâmplărilor din natură este în strânsă legătură cu concretul, adică în strânsă legătură cu întâmplările în timp și spațiu. Noțiunea de timp este contestată științei actuale și această noțiune de timp, contestată științei actuale, face ca și uniformitatea legilor naturii să fie contestată științei. Dacă noi am putea să facem o știință oarecare în afară de timp și spațiu, atunci ar dispărea întâmplările și ar dispărea evenimentele și, dispărând evenimentele, ar dispărea și necesitatea pe care o simțim de a admite regularitatea, uniformitatea în natură. Prin urmare, toată chestiunea se pune acum așa: știința se poate lipsi de întâmplare, de concret, de evenimente, de timp? Este o întrebare care alunecă, în adevăr, dincolo de normalitate, dar care este, din punct de vedere logic și filosofic, absolut îndreptățită. Nu avem nici un motiv să spunem că știința trebuie să fie așa cum este azi. Ceva mai mult, există, propriu-zis, o încercare cu care aveți de-a face în fiecare zi, în speculațiunile d-voastră științifice, care, propriu-zis, nici nu mai lucrează cu concretul: gândiți-vă la filosofia istoriei. Aceasta este înclinată să urmărească studiul unor evenimente, să stabilească unele tipuri de evenimente. Aceste tipuri de evenimente nu sunt deduse din concret, ci aceste tipuri de evenimente condiționează ele însele trecutul. De pildă, dacă eu — să iau un exemplu din istoria logicei — constat că există o anumită structură spirituală pe care o numesc scolastică, care se găsește, să zicem, nu numai la 1200 în Europa de Apus, dar cu vreo 1500 de ani înainte în Grecia, cu încă vreo 2000 de ani înainte în India, cu încă vreo 1000 de ani înainte în China ețetera, atunci, dacă evenimentul acesta nu seamănă cu celelalte, ci evenimentul aceste este următor celorlalte, formează un fel de eveniment-tip, care are un alt fel de existență decât existența aceasta concretă, temporală, spirituală. Gândiți-vă ce este toată metafizica platoniciană. Ea nu este decât o încercare de a funda o știință în afară de timp și spațiu. În acea lume a esenței, a ideilor platoniciene, în care, propriu-zis, toate stau, nimic nu se mai mișcă, în acea lume care are aspectul acesta contemplativ, static, nu dinamic, în acea lume, uniformitatea nu mai are nici un rost. O să spuneți: bine, dar știința aceasta platoniciană nu a ajuns la nici un rezultat! Este o părere! Lui Platon i-a ajuns — și o întreagă formă de viață spirituală există și astăzi. Toate civilizațiile care au la bază nu dinamismul, ci staticismul se poate considera că au îmbrățișat platonismul. Posibilitate de știință există, prin urmare, și aci. 6. Știința și principiul uniformității Dar, veți spune: știința noastră este altfel! Evident! Dar însuși faptul de a spune că știința noastră este altfel, însuși faptul acesta mă pune în gardă în contra afirmațiunii pe care o făceam adineauri, că nu poate să existe decât un singur fel de știință, și anume, știința care are la bază regularitatea fenomenelor din natură, a întâmplărilor din natură. Vasăzică, eu admit că există, în actuala formă a științei noastre, această uniformitate. Eu admit că presupoziția acestei uniformități este absolut necesară pentru constituirea științei noastre pozitive; dar nu am nici un motiv să admit, mai întâi, că acest principiu al uniformității este un principiu constitutiv al spiritului nostru, și iarăși nu am nici un motiv, nici teoretic, nici de fapt, să admit că orice știință viitoare sau orice știință posibilă va trebui să se folosească de acest principiu, de această presupoziție a uniformității întâmplărilor din natură. Știința actuală — și aci se arată încă o dată rădăcinile acestei științe —, știința noastră concretă de astăzi cere întrebuințarea principiului acesta al uniformității în aceeași măsură în care acest principiu este cerut de viața noastră. Instrumentele pe care noi le posedăm astăzi pentru a trăi sunt condiționate de acest principiu al uniformității. Viața noastră de astăzi nu se poate mișca în afară de uniformitate; adică, știința noastră, conștiința noastră, posibilitatea de a ne mișca, posibilitatea noastră de a mânui realitatea au absolută nevoie astăzi, în actuala orientare a spiritului sau în actuala structură a spiritului nostru, de uniformitate. Ceva mai mult, este chiar această uniformitate, pentru că este pur și simplu prevedere. Noi nu putem să trăim decât în măsura în care prevedem și nu putem să prevedem decât în măsura în care admitem uniformitatea. Prin urmare, fapt este astăzi că, în actualele împrejurări și în actuala orientare spirituală a noastră, nu se poate știință fără principiul uniformității. Dar nu este fapt că întotdeauna orientarea noastră spirituală va fi aceeași și, prin urmare, nu este fapt că întotdeauna știința va însemna prevedere; și nu este fapt că întotdeauna posibilitatea de a trăi înseamnă cunoaștere. Adică, în momentul în care noi vom putea trăi fără să cunoaștem, dacă am găsi această posibilitate de a trăi fără să cunoaștem, am putea să scăpăm de principiul uniformității. 7. Minunea ca rupere a uniformității De ce vă spun toate acestea? Pentru că trebuie să înțelegeți, dacă nu vreți să trăiți de-a dreptul pozițiunea celor care afirmă că există în omenire sau în totalitatea întâmplărilor posibilitatea minunilor. Minunea nu este altceva decât ruperea uniformității. Și atunci, sunt atâția teologi, oameni care se ocupă cu problemele acestea, care spun: minunea nu poate să existe, pentru motivul foarte simplu că, dacă Dumnezeu a făcut lumea, atunci el a făcut-o într-un anumit fel, și Dumnezeu a asignat lumei anumite legi, anumite regularități. Dacă Dumnezeu rupe această regularitate, însemnează că el contravine legilor stabilite de el. Prin urmare, Dumnezeu s-ar contrazice pe sine, și-ar face concurență sie însuși. Argumentarea este cât se poate de logică și ținută de cea mai mare parte dintre oameni ca perfect valabilă. Da, dar cu o singură condiție: să presupună, toată această argumentare, că, în adevăr, pentru Dumnezeu, lumea este în același fel dată cum este pentru noi, că Dumnezeu există în același fel cum vrem noi; că, adică, existența noastră, care se traduce, în alt înțeles, prin cuvântul viață este de același fel cu existența lui Dumnezeu. Ce facem noi, cu alte cuvinte? Extindem valabilitatea conștiinței vieții până la limitele existenței și identificăm existența lui Dumnezeu cu viața noastră. Dar mai este un punct care nu trebuie neglijat: noi, deocamdată, trăim în virtutea posibilității noastre de a cunoaște. Dar nu este aceasta singura posibilitate de trai. Există trai și în afară de omenire, căci o sumă de animale, de plante trăiesc și ele fără ca să cunoască și fără ca să aibă posibilitatea noastră de prevedere. Iată, prin urmare, eșalonări de probleme care, toate, tind să pună la îndoială necesitatea uniformității întâmplărilor naturii. Întâi: existența nu este tot una cu viața; viața nu este tot una cu cunoștința; dar știința este pur și simplu cunoștință; iar uniformitatea întâmplărilor în natură este tot una cu știința. Prin urmare, presupoziția aceasta a uniformității întâmplărilor naturii este o presupoziție valabilă, unde? Numai în cadrul cunoștinței, științei actuale; atât și nimic mai mult! Peste aceste vederi este întinsă o imensă rețea de posibilități în care trebuie să admitem că poate să intre, în oarecari împrejurări, și ceea ce se numește minune! XI. Regulă și lege [ modifică ] 30 aprilie 1926 1. Răspuns unei reacții față de prelegerea trecută 2. Uniformitatea întâmplărilor din realitate și din viața spirituală 3. Regulă și lege 4. Specificul legii 5. Interpretarea calitativă și cea cantitativă a legii 6. Caracterul relativ al legii 7. Caracterul de necesitate al legii 1. Răspuns unei reacții față de prelegerea trecută Țin să vă încunoștințez că am fost admonestat pentru lecțiunea trecută de către unul din colegii d-voastră care, nu știu pentru ce motiv, a ținut să iscălească „anonim“. În definitiv, dacă avea să-mi spună ceva, putea să mi-o spună de-a dreptul sau să se iscălească, dacă a scris, pentru că este un temperament timid, care nu poate să vorbească. Evident că, pentru mine, care a trebuit să suport această morală, faptul este destul de însemnat. Mi s-a spus, anume, pur și simplu, că lecțiunea mea a fost subversivă. Trebuie să fac un compliment onorabilului meu preopinent, spunându-i că, dacă în adevăr domnia sa crede că lecțiunea a fost subversivă — nu știu dacă o fi în sală acum —, poate să aibă motivele sale. Aș zice că, dintr-un punct de vedere strict, nu numai științific, dar știențifist, adică dintr-un punct de vedere care ridică știința nu la ceea ce o considerăm noi aci, ci la un fel de interpretare absolută și metafizică a realității, din acest punct de vedere s-ar putea ca lecțiunea mea să fi fost subversivă. Însă eu, mărturisesc, sunt totdeauna sincer, trebuie să vă accentuez d-voastră că nu putea să fie subversivă lecțiunea, din punctul meu de vedere. Vă amintiți care a fost mersul expunerii și al raționamentului — mult, puțin, cât a fost. Vă aduceți aminte că am încercuit precis limitele de activitate ale științei și am arătat că, în adevăr, regularitatea de care vorbeam este valabilă și se identifică, aș zice, cu știința, după cum știința se identifică cu un anumit fel de cunoaștere. Dar că nu există, pentru mine cel puțin, nici un motiv să identific cunoștința cu știința și că, întru atât întru cât se poate vorbi de o existență în afară de conștiință și numai în afară de conștiință, științificește, se poate afirma că această regularitate nu este o lege valabilă pentru toate împrejurările; și că, în cazul acesta, rămâne ceva care poate să fie altceva decât regularitate, decât uniformitate în întâmplările din natură; prin urmare, lasă loc liber unor altfel de întâmplări, care nu sunt întâmplările pe care le cunoștem noi în activitatea noastră științifică și care întâmplări se pot realiza după anumite — hai să nu zicem legi —, dar după anumite caractere, care nu ar fi tocmai caracterele regularității. Prin urmare, tema mea a fost foarte simplă, cred, foarte logică și verificată cu o mulțime de considerente în legătură cu structura intimă a științei; și, din punctul meu de vedere, pentru mine însumi, nu poate să fie subversivă. Nu poate să fie, pentru că eu nu încerc să asignez științei numai un colț de activitate, care ar fi prea mic pentru a umple golul. Eu nu am fost niciodată un fel de, cum aș zice, prigonitor al științei, și nici nu mi-ar ședea bine să fiu. Știința există în afară de orice prigonitor, există pur și simplu și cel puțin atâta simț critic am, ca să nu mă lupt cu morile de vânt. Dar eu am accentuat întotdeauna, și este bine să rețineți și d-voastră, că știința aceasta are o funcțiune precisă, cu anumite rosturi, cu anumite mijloace care corespund perfect rosturilor și limitelor ei, dar că nu se poate face din știință orice vrem noi. Știința își are rosturile ei și zadarnic am încerca să facem dintr-însa ceea ce vrem noi. Atât despre diversiunea pe care a provocat-o această punere la index a colegului d-voastră și a onorabilului meu preopinent. 2. Uniformitatea întâmplărilor din realitate și din viața spirituală D-voastră ați văzut în lecțiunea trecută, în care am analizat fenomenul acesta al regularității, al uniformității întâmplărilor din natură, că noi asignăm acestei uniformități și acestei regularități, realitatea întâmplărilor din realitatea concretă. Am putea spune — cu alte cuvinte, din considerațiunile făcute în orele trecute — chiar că această regularitate sau uniformitate este un postulat al activității noastre științifice și, aș zice ceva mai mult, o creațiune a acestei activități științifice, adică nu o activitate în înțelesul direct, ci în sensul că activitatea noastră științifică introduce în întâmplările din natură această regularitate. Dar această regularitate nu este ceva existent, realiter, nici o lege propriu-zisă a gândirii noastre, în general; și aceasta se vede și de acolo că această regularitate, pe care noi am admis-o ca impusă în știință de simțul comun, nu este pretutindeni impusă de acest simț comun. Adică, aceiași oameni care zic că toate lucrurile se întâmplă în chip regulat și uniform în natură, aceiași oameni or să fie întotdeauna gata să spună, înainte de orice judecare a temei, că, în definitiv, ceea ce fac eu depinde de mine și că eu pot să-mi asignez regularități, uniformități de acestea, voinței mele; că există, cu alte cuvinte, un domeniu în care, propriu-zis vorbind, există și un fel de libertate de mișcare, de inițiativă proprie. Vasăzică, dacă este adevărat că mentalitatea științifică se aplică, mai departe, nu realității fizice, ci realității spirituale, această mentalitate științifică lărgește, extinde conceptul de regularitate și asupra vieții sufletești. Este adevărat că, hai să zicem cu un alt cuvânt, determinismul acesta — care este indicat în altă ordine de idei de regularitate — începe de la un moment dat să fie valabil și pentru viața spirituală. Dar când? Începe în momentul în care atitudinea științifică încetează să se mai îndrepte numai asupra fenomenelor fizice, ci-și orientează atenția și asupra fenomenelor sufletești. Dar sunt momente — și le arătai — în care această regularitate nu este presupusă, ceea ce înseamnă, cum spuneam adineauri, că simțul comun nu impune, printr-un fel de lege proprie, această regularitate în toate domeniile lui de activitate. Ei bine, regularitatea, uniformitatea, este un concept științific. El este în construcțiunea științifică propriu-zisă. Acest concept este mai degrabă un fel de treaptă primă spre constituirea unui alt concept, de o foarte mare importanță și acesta pentru știința noastră: a conceptului de lege. 3. Regulă și lege Ce este legea și ce este regula? Regula știm ce este: noi stabilim anume uniformitate, anume regularitate în succesiunea fenomenelor, în lumea fizică, să zicem, în general, și aceste regularități le exprimăm într-o formă oarecare. Această exprimare constituie regula. Regula este, prin însuși înțelesul ei, de două feluri: este o regulă care constată anumite lucruri și este o regulă care prescrie anumite lucruri. Când zic, de pildă, că este absolut necesar ca oamenii care trăiesc împreună în societate să nu se fure unul pe altul, eu constat că raporturile sociale normale presupun această regularitate a nefurării unuia de către celălalt. Dar când zic: „să nu furi“, atunci evident că am făcut o operațiune în plus, am dat oarecari norme de conducere. Legea științifică are și ea, sau legea în genere are și ea două părți: una de constatare, alta de normare, de normare a raporturilor. Dar legea științifică propriu-zisă nu este decât cea dintâi. Cealaltă poate să fie lege juridică, lege morală, lege socială în genere ețetera, dar nu este lege științifică propriu-zisă. Legea științifică nu face decât să constate ceea ce există. Și, ceva mai mult, nu face decât să constate, după cum arătam noi în lecțiunile trecute, în cadrul trecutului și al prezentului, pentru că, așa cum se vor întâmpla lucrurile în teoria aceasta, este o nouă presupoziție, în afară de aceea a regularității. Care este însă deosebirea dintre regulă și lege? Este că, în genere, se afirmă că o regulă are de obicei excepțiuni, pe câtă vreme legea nu are excepțiuni. Se spune că nu este nici o regulă fără excepțiune, după cum se spune iarăși foarte des — dar lucrul acesta nu l-am înțeles niciodată și aș fi foarte fericit să se găsească cineva care să mi-l explice — că excepțiunea confirmă întotdeauna regula. Vasăzică, regula are de obicei excepții. O regulă care nu are excepțiuni se zice că este o lege, adică o regulă valabilă în toate cazurile posibile. Cu alte cuvinte, regula ar reprezenta o aproximațiune a realității, pe câtă vreme legea ar reprezenta însăși realitatea, redusă nu la o aproximație, ci la absolut. Se închide, prin urmare, în noțiunea aceasta de lege, în primul rând, ideea de absolut și, în al doilea rând, încă ceva. Când spun că toate corpurile cad, adică toate corpurile sunt grele, eu afirm o lege care este valabilă pentru întâmplările concrete, pentru realitatea noastră fizică. Dar afirm ceva mai mult — și aceasta este caracteristic pentru structura științifică —, afirm că legea aceasta: „toate corpurile sunt grele“ este valabilă independent de realizarea ei. În adevăr, afirm că, dacă nu s-ar realiza sau dacă s-ar realiza altfel, legea ar continua să fie valabilă. Nu altceva. Că mie îmi este indiferent dacă, în adevăr, noi asistăm astăzi la căderea corpurilor sau nu. Fapt este însă că, de îndată ce va exista un corp, acesta trebuie să fie greu, trebuie să cadă. 4. Specificul legii Aceasta reprezintă științificește legea, dincolo de regulă. Valabilitatea ei nu este numai absolută, nu este numai în concret, ci această valabilitate se întinde in abstracto ; este, adică, nu numai o normă a existenței, ci și o normă, o lege a tuturor posibilităților de existență: ce a fost, ce este, ce va fi să fie. Orice corp ce va fi să fie odată va trebui să fie greu. Aceasta afirmă legea. Ea nu afirmă numai că în realitate se întâmplă ceva. O lege matematică, pe care o afirm eu o dată, îmi este indiferent dacă își găsește aplicabilitate sau nu; adică, dacă există, dacă se petrece evenimentul care să cadă sub această lege. Însă legea afirmă, sau spiritul științific afirmă că, o dată ce evenimentul acela se va întâmpla, în momentul în care evenimentul acela se va produce, el va trebui întotdeauna să se producă după legea pe care am stabilit-o eu. Dacă eu am stabilit, de pildă, legea că 2 + 3 = 5, îmi este indiferent dacă, în viața mea și a universului în genere, se va ivi prilejul să se adune două obiecte cu trei obiecte. Legea matematică afirmă că, în momentul în care va fi acest prilej, când universul va înfățișa acest eveniment, el se va comporta așa cum indică legea. Acesta este, în adevăr, un caracter de absolut pe care-l ia în genere cercetarea științifică. Dar mai este un caracter al legii. Kant spune că legea este o regulă de aparițiune a evenimentelor, care nu numai că este verificată în fapt, care nu numai că prescrie aparițiunea sau desfășurarea în genere a oricărui eveniment posibil, dar care are într-însa caracterul de necesitate. Ce însemnează aceasta? Aceasta însemnează cam următorul lucru. Eu pot să sfârșesc prelegerea aceasta la ora 6. Eu sfârșesc, de fapt, prelegerea mea în fiecare vineri la ora 6. Iată a doua pozițiune. Eu trebuie să sfârșesc prelegerea mea în fiecare vineri la ora 6. În cazul întâi, este la latitudinea mea să fac un lucru așa cum îl fac. În cazul al doilea, constat un lucru; și anume, că, de fapt, așa se întâmplă întotdeauna. În cazul al treilea, se explică, se lămurește, se înțelege de ce eu sfârșesc vineri prelegerea întotdeauna la ora 6; sunt, adică, anume împrejurări care mă silesc ca eu să termin prelegerea la ora 6 și să nu pot trece peste această oră. Că ziua urmează nopței, acesta este un fapt. Că acest fapt se întâmplă întotdeauna așa este verificat. Eu sunt, în orice caz, sigur că trebuie să se întâmple așa, că există o necesitate a succesiunii zilei și nopței, aceasta este ceva în plus față de legea însăși a succesiunii zilei și nopței. Acest fapt în plus îmi dă caracterul de care vorbeam, îmi dă explicațiunea, lămurirea realității. Vasăzică, legea, în afară de regulă, mai are și acest caracter, că explică realitatea. Ce spuneam noi despre regulă? Că ne înfățișează realitatea. Ce spuneam despre ea? Că este impusă de simțul comun. Despre lege ce am spus? Că nu este impusă de simțul comun, dar că are în plus, în afară de caracterul de absolut și de valabil in abstracto , acest caracter de necesitate care face posibilă explicațiunea sa. De aci înainte trebuie să deduceți că legea, dacă nu este impusă de simțul comun, este impusă de altceva; și anume, de necesitatea noastră de cunoaștere. Aceasta este teoria. Cum se comportă această teorie, cum rezistă această teorie analizei? 5. Interpretarea calitativă și cea cantitativă a legii Mai întâi, legea este absolut exactă. Este o deosebire cantitativă, aș zice, între regulă și lege. Ce însemnează aceasta? De pildă, am afirmat, după o lungă experiență, după o experiență științifică, că întotdeauna când trece un curent electric printr-un fir de metal, acest fir se încălzește și am afirmat, de asemenea, că gradul de temperatură pe care-l ia acest fir stă într-un anumit raport și cu calitatea metalului, și cu diametrul firului. Se întâmplă însă că eu introduc acest fir de metal într-o soluțiune, într-un vas cu apă, care are tocmai temperatura de topire a gheței și fac să treacă iarăși un curent electric prin acest fir. O să constat că firul nu se încălzește, ci, din contra, se răcește încă mai tare. Un caz. Alt caz. Toate corpurile se atrag. Lege! Ele se atrag în raportul cutare cu pătratul distanței și în raportul cutare cu masa lor. Prin urmare, două corpuri puse în prezență au tendința să se atragă. Este legea generală a gravitațiunii, exprimată prin formula: G(r) = m 1 m 2 / r 2 . Eu am într-un aparat, pe care-l numesc electroscop, două foițe de aur, care stau față în față, la o anumită distanță. Ele sunt foarte mobile, foarte sensibile. În virtutea legii gravitațiunii, ele trebuie să se atragă într-o anumită proporție sau măsură. Pun în contact acest aparat care se cheamă electroscop cu un izvor de energie electrică și constat numaidecât că foițele se depărtează. La prima analiză, prin urmare, această lege în genere nu prea are aplicațiune așa de precisă; există întotdeauna un joc, un grad de aproximație, cum s-ar zice. O să spuneți: da, dar, dacă nu ar fi apa rece sau dacă nu ar fi respectivul aparat în legătură cu un izvor de energie, de energie electrică ețetera, legile s-ar verifica? Da, dar, cu toate acestea, vedeți că legea prezintă oarecare aproximație! Cu alte cuvinte, trebuie să stabilim mereu condițiuni în care legea este valabilă. Legea nu este valabilă oricum în univers. Ea nu este valabilă în concretul imediat, în calitativ, aș zice, ci trebuie să facă întotdeauna încercuiri și să spună: dacă lucrurile se întâmplă așa și așa, legea este valabilă. Aceasta este interpretarea calitativă. Dar să considerăm și puțin cantitativ cestiunea. Teoria generală a legii afirmă: legea are o aplicațiune absolută, nu există pentru ea excepțiuni. De unde știm lucrul acesta? Legea este întotdeauna o expresiune cantitativă a unui eveniment. Această expresiune cantitativă a evenimentului se verifică de mine experimental, cu ajutorul evenimentelor. Cine face verificarea? Eu. Cum? Prin măsurătoare. Care sunt posibilitățile mele de măsurătoare? Sunt ele absolute? Nu. Ele sunt întotdeauna relative. Niciodată o lege nu se poate verifica precis experimental. Există o lege a triunghiului, care spune că suma unghiurilor interioare ale triunghiului este egală cu două unghiuri drepte, adică cu 180°. Ei bine, nu există posibilitate de construire a unui triunghi și de măsurătoare a unghiurilor interioare care să poată da exact 180°; totdeauna, experimental, triunghiul, suma unghiurilor lui interioare, va avea sau mai mult, sau mai puțin decât 180°. 6. Caracterul relativ al legii Vorbeam adineauri de legea gravitațiunii. Ce însemnează, în formula enunțată, r 2 ? Dacă aș zice, în loc de r 2 , r la puterea 1,999999 ețetera, sau dacă aș zice r la puterea 2,000000001, adică dacă aș scădea din 2 o cantitate infinit de mică, o cantitate infinitezimală, sau dacă i-aș adăuga o astfel de cantitate, legea gravitațiunii nu ar mai fi valabilă? Adică, verificarea experimentală a legii acesteia ar înfățișa în adevăr dificultăți? Este mai ușor de făcut, este mai precisă afirmațiunea că r acela este la puterea a doua, decât că r este numai la puterea 1,99999 ețetera? Experimental vorbind, este o aberațiune să se susțină acest lucru. Ce înseamnă însă aceasta? Înseamnă, pur și simplu, că legea nu reprezintă nici ea un absolut, ci reprezintă tot o aproximație a evenimentelor. Că, adică, există, hai să zicem, o margine în care această lege este necontrolabilă, că există posibilitate de excepțiune și înăuntrul acestei legi. Dar eu nu am descoperit praful de pușcă spunându-vă lucrurile acestea și nu sunt nici deloc subversiv. Nu fac, propriu-zis, acum decât să militez pentru actuala idee de lege științifică. Gândiți-vă, de pildă, la teoria cinetică a gazelor. Știți cam ce este aceasta: înăuntrul unor particule oarecare, sunt alte particule mai mici care se mișcă cu o iuțeală extraordinară. Închipuiți-vă un fel de sferă în care sunt anumite corpuri, care se mișcă cu o iuțeală extraordinară și care urmează niște mișcări absolute, aș zice imposibil de precizat. Există totuși o formulă de echilibru a acelui gaz, există, cu alte cuvinte, o lege a gazelor. Cum este posibilă legea aceasta? Ce înseamnă legea aceasta, propriu-zis? Însemnează expresiunea unui fapt? Nu. Legea aceasta nu este decât un fel de termen mediu al tuturor întâmplărilor din volumul închis din sfera aceasta. Adică, toate mișcările pe care le urmăresc eu și care se întâmplă înăuntrul sferei acesteia sunt imposibil de prins și relațiunile dintre ele sunt iarăși imposibil de stabilit. Totuși, există o formulă, științificește vorbind, a volumului și a tuturor întâmplărilor dintr-însul. Aceasta este legea. Dar legea nu reprezintă aci decât termenul mediu și termenul este întotdeauna aproximativ. Vasăzică, în adevăr, ideea de lege este în strânsă legătură cu ideea aceasta de aproximațiune. Legea nu însemnează absolutul, legea însemnează, ca și regula, aproximație. 7. Caracterul de necesitate al legii Dar, se mai spune, pe de altă parte: regula are caracter de necesitate. Eu nu prea înțeleg cam ce însemnează a avea acest caracter. Un lucru se întâmplă așa, pur și simplu, pentru că trebuie să se întâmple așa. Ce însemnează aceasta? Distincțiunea ar fi că regula constată, iar legea explică. Dar asupra acestui lucru o să mai revenim la cauzalitate. Dar să revenim la ceea ce ne interesează acum. Caracterul de necesitate ar fi, în adevăr, științific, distinct de celălalt, de realitate, când în adevăr constatarea ar fi distinctă de explicațiune. Dar, întru cât faptul că eu știu că am să ies la ora 6 schimbă, propriu-zis, structural vorbind, natura cunoștinței mele? Eu lărgesc numai cantitativ cunoștințele mele, nu calitativ. Între faptul că eu termin întotdeauna lecția la ora 6 și faptul că trebuie să termin întotdeauna prelegerile la ora 6, nu este decât o deosebire de cantitate de cunoștințe. Eu știu, în primul rând, ce se întâmplă până la ora 6 și, în al doilea rând, ce se întâmplă după ora 6. Adică, știu că mai este cineva care trebuie să vină aci, un alt profesor care are oră după ora mea sau că trebuie să mă duc să mă întâlnesc cu cutare persoană, sau că numai până la ora 6 mă ajută glasul să vorbesc și mai mult nu ețetera. Prin urmare, caracterul de necesitate care se acordă legii, ca ceva distinct de regulă, de realitate, nu este, propriu-zis, calitativ deosebit, ci este doar cantitativ deosebit: am mai multe cunoștințe, nu am alt fel de cunoștințe. Aceasta însemnează că ceea ce este necesar astăzi poate să înceteze să fie necesar mâine; adică, pot să împing necontenit limita cunoștințelor mele și, prin urmare, să câștig necontenit din ceea ce pentru mine era necesar — necesar, nu ca o scuză, ci ca un fel de poziție retranșantă a ignoranței mele. Real este, de pildă, faptul că eu ies totdeauna la ora 6. Constat că totdeauna ies la ora 6. Această cunoștință poate să fie necesară față de un fenomen anterior ei, după cum cunoștința că după ora 6 se întâmplă ceva îmi dă caracterul de necesitate al cunoștinței reale de adineauri. De pildă, dacă știu că am în fața mea un auditor care nu poate să reziste unor considerațiuni filosofice mai mult decât trei sferturi de oră, atunci, în momentul când știu că am intrat în sală la ora 5 și un sfert, și că, deci, trebuie să ies la ora 6, caracterul de necesitate al ieșirei din clasă mi-l dă ora 6; prin urmare, caracterul de necesitate al ieșirei la ora 6 mi-l dă sau se poate stabili din două părți: și dinainte și dinapoi, și din sus și din jos. Prin urmare, caracterul acesta de necesitate nu este ceva absolut, nu are înțeles absolut. Un lucru poate să fie pe rând necesar și real și un lucru real nu se poate spune că nu devine niciodată necesar, nici viceversa. Deci, nu se poate spune că regula este numai reală și constată un lucru, pe câtă vreme legea este necesară, pentru că explică un lucru. Dar, la urma urmei, ce explică, propriu-zis, legea? Explică ea ceva? Nu. Ea înfățișează pur și simplu, ea afirmă că, în adevăr, lucrul se întâmplă așa, dar nu spune de ce lucrul se întâmplă așa. Când mă întreabă cineva: pentru ce ieși la ora 6? — Pentru că așteaptă altcineva, care trebuie să intre în sală după mine, să facă curs. Aceasta este o exprimare a faptului. Dar mai poate să fie încă o exprimare a faptului: pentru că se întâmplă ca, după ce ies eu la ora 6, să intre domnul cutare după ora 6. Este aci exprimarea constatării unui fapt. Unde mai este aci caracterul de explicațiune, de necesitate? Nicăieri! Toate corpurile cad! De ce? Pentru că există legea gravitațiunii, care exprimă lucrul acesta, faptul acesta. Dar ce exprimă legea gravitațiunii? Faptul că toate corpurile cad. Unde este caracterul de necesitate al legii gravitațiunii? De ce sunt forțat să admit apriori că toate corpurile cad? Pentru că toate sunt grele! Cum adică, necesitatea nu rezultă decât dintr-un element analitic, printr-o judecată analitică? Legile științifice, care sunt judecăți sintetice, de fapt, pierd caracterul necesității. Prin urmare, vedeți că nici acest caracter al necesității care se acordă legii nu este chiar așa de necesar, pentru că nu se poate funda, propriu-zis. Dar care este atunci deosebirea între regulă și lege? Este una foarte simplă. În primul rând, că nu se poate vorbi de lege decât atunci când faci știință. Se poate vorbi de regulă și când ai cunoștința științifică a realității, dar când nu faci știință în cadrul unui corp organizat de doctrină. Cu alte cuvinte, regula intrată într-un corp sistematizat de afirmațiuni devine lege. Aceasta este o deosebire care nu este esențială, ci este funcțională. Legea este regula încadrată în știință, adică nu în cunoștința științifică, ci în știința organizată. În știința organizată, prin urmare, regula se numește lege. Atât și nimic mai mult! Dar, dacă legea aceasta nu este impusă, după cum am arătat, de bunul-simț, de simțul comun, și, după cum am arătat iarăși prin comentariile acestea care știrbesc autoritatea conceptului de lege, nu este impusă, propriu-zis, nici de cunoștința științifică, atunci cum lucrăm noi cu legea aceasta, în virtutea cărui fapt? Este foarte simplu: în virtutea unei necesități constructuale, trebuie să afirmăm, în legătură cu legea, același lucru pe care l-am afirmat în legătură cu regula; că, anume, legea reprezintă o aproximație a realității fizice, cunoscută de noi științificește, și că această aproximațiune intră în calculele noastre, le considerăm noi pe baza unei convențiuni, pe baza unei învoieli tacite pe care o facem. Legea, cu alte cuvinte, nu poate să aibă simpla pretențiune de a exprima realitatea însăși, dar poate să aibă pretențiunea ca, prin ajutorul ei, să ne descurcăm în această realitate. Prin urmare, rămâne bine stabilit că ea este pur și simplu un instrument de descurcare a noastră în realitate, pentru ordonarea realității, pentru facerea acestei realități folositoare nouă. Legea nu este un fapt care se întâmplă în natură, ci explicațiunea aproximativă a unui fapt prins în cadrul cunoștințelor științifice. Aceasta, deocamdată, despre lege. XII. Lucru și substanță [ modifică ] 8 mai 1926 1. Transformarea și persistența lucrului 2. Caracteristicile lucrului 3. Caracterul de sine stătător al lucrului 4. Obiect ideal sau mental 5. Conceptul de substanță în cercetarea științifică și în filosofie 1. Transformarea și persistența lucrului Am stabilit că tot ceea ce ni se prezintă nouă în trecere, în succesiune sau în simplă prezentare, simplă existență cade sub anumite regularități și sub anumite legi. Prin urmare, aceste regularități și aceste uniformități, aceste legi, vasăzică, sunt pentru noi un fel de rezumare, am zice, nu a întâmplărilor, ci a existenței în general. Cu alte cuvinte, noi stabilim regularități și legi, nu numai pentru ceea ce curge, pentru ceea ce se succede, ci pentru tot ce este. Însuși faptul că eu numesc obiectul acesta masă și obiectul celălalt masă ețetera presupune că există o regularitate în prezentarea acestui obiect. Vasăzică, nu trebuie să credeți că există pur și simplu un aspect de culegere a realității, care este prins sub lege și sub uniformitate, ci legea și uniformitatea sunt expresiunile rezumate ale existenței în genere, care existență în genere este, fără îndoială, de transformare, dar este și de persistență. Dacă noi am urmări simplele transformări ale lucrurilor, adică, dacă am urmări evenimentele în univers și dacă am stabili înlănțuirea regulată, legală, să zicem, a acestor evenimente, atunci am ajunge la ceea ce se numește aspectul de cauzație a existenței; dacă însă urmărim felul nu identic, dar, în sfârșit, persistența reprezentării lucrurilor în general, a existenței în general, noi ajungem la altceva: ajungem la ceea ce se numește lucru și la ceea ce se numește substanță. De câte ori intru în sala aceasta, găsesc anumite obiecte. Aceste obiecte mi se prezintă cam în același fel. Este o uniformitate pe care eu o trăiesc, de îndată ce eu, înainte de a intra aci, bănuiesc că, foarte probabil, voi găsi aceste obiecte. Obiectele acestea vor persista, vor fi și de aci înainte cum au fost ieri și alaltăieri și vor persista, vor fi și mâine: este o uniformitate. Obiectele acestea evident că se schimbă; s-ar putea ca unul azi să fie roșu și mâine, negru; s-ar putea foarte bine ca unul azi să fie aci și mâine să fie ceva mai înspre stânga, adică schimbări pe care eu le percep dintr-o dată. Dar, în afară de schimbările acestea, este sigur că, din momentul în care eu am început să vorbesc și până acum, s-au întâmplat anumite schimbări în aceste obiecte. Lemnele putrezesc. Ce însemnează aceasta? Înseamnă că în lemn se întâmplă anumite procese, imperceptibile pe distanțe scurte de timp, dar procese care sunt continue, fără îndoială. Vasăzică, schimbarea aceasta este neîncetată, dar schimbarea — și acesta este caracterul care ne interesează pe noi — nu poate să atace însăși regularitatea de care vorbeam. Cu alte cuvinte, ceea ce mi se prezintă mie, nu în formă de succesiune, ci în formă pur și simplu de repaos, ceea ce mi se prezintă mie în univers are anumite regularități, care regularități constau nu în schimbări, ci în persistențe. Aceste persistențe nu sunt, fără îndoială, absolute, în înțelesul că nu este ceva care să rămână absolut imuabil, dar aceste persistențe trebuie interpretate în sensul că toate schimbările pe care le prezintă respectivul eveniment sau fenomen nu trec peste anumite cadre, care sunt definitorii pentru ceea ce numim noi individualitatea unui eveniment, pentru ceea ce numim noi lucru. 2. Caracteristicile lucrului Care sunt caracteristicile lucrului? Noi am afirmat adineauri că acest lucru nu este, propriu-zis, o existență absolută, dar un lucru este ceva cu care noi lucrăm, nu ceva care corespunde numai unui nume. Eu zic un om: Vasile Georgescu. Numai Vasile Georgescu se raportează la un anume om. Numele acesta, Vasile Georgescu, poate să se raporteze la un om în vârstă de un an, la omul în vârstă de 3, de 5 ani ețetera. Când zic Vasile Georgescu, nu intră în calculele mele nici un element temporal: numele este, pur și simplu, semn pentru omul respectiv. Când vorbesc de lucru propriu-zis, lucrul acesta nu este un semn numai pentru un fenomen, ci este ceva mai mult: este o existență reală. Existență reală, iarăși, nu în sens absolut. În exemplul cu omul de adineauri, ce însemnează lucrul acesta? Omul, în șapte ani de zile, își schimbă toată substanța din care este el făcut, în înțelesul că organismul uman, sau ultimele celule din organismul uman se schimbă, se înnoiesc în decurs de șapte ani. Nimic din ceea ce numeam eu Vasile Georgescu acum șapte ani nu mai există azi în Vasile Georgescu, și totuși, legalmente, numele, omul respectiv rămâne pentru mine om și rămâne — este foarte interesant — același om. Evident, acum șapte ani era mai gras sau mai slab, purta haine albastre, cenușii, dar este același lucru. Adică, persistențele, a căror regularitate ne interesează pe noi, nu sunt de orice calitate. Sunt în fiecare lucru anumite persistențe, care interesează de-a dreptul existența lucrului, existența reală; prin urmare, lucrul și anumite persistențe care ne interesează. Ei bine, aci este problema cea dificilă pentru filosofi: ce interesează și ce nu interesează. Ce este definitoriu, propriu-zis, pentru un lucru? Ce interesează și ce nu interesează? Eu am un chibrit pe care-l aprind. Acest chibrit, înainte de a-l aprinde, este compus dintr-o bucată de lemn și dintr-o substanță oarecare, care-i formează capătul, ce se aprinde. Eu pot să aprind acest chibrit. Am aprins chibritul, chibritul a ars, eu am iarăși tot un chibrit în mână, dar nu mai am un chibrit nears, am un chibrit ars, ceva s-a schimbat în chibritul acesta. Un om își schimbă toate elementele în decurs de șapte ani și el rămâne nu numai tot om, dar rămâne același om. Care este deosebirea între un caz și celălalt? Este că un chibrit neaprins reprezintă o anumită stare de echilibru, în care intră anumite substanțe. D-voastră știți ce intră, de pildă, în lemn. În lemn trebuie să intre neapărat oxigen, hidrogen, carbon și azot. Acestea sunt cele patru substanțe organice fundamentale. În momentul în care am aprins chibritul și a ars, formula de echilibru pe care o reprezintă lemnul nu mai subzistă. Am rupt acest echilibru, am introdus altă formă de echilibru: cărbunele s-a transformat în bioxid de carbon, forma a devenit alta, oxigenul s-a degajat, hidrogenul nu știu ce a devenit ș.a.m.d.. Vasăzică, chibritul n-a mai rămas tot el; omul se schimbă și rămâne tot el. De ce? Pentru că formula de echilibru rămâne aceeași: eu am înlocuit celulele mele, dar celulele mele epiteliale sau mușchiulare au fost înlocuite cu același fel de celule. Este, propriu-zis, aceeași structură generală a corpului în cazul omului cu celule primenite și nu mai este aceeași structură în cazul chibritului pe care l-am ars. Vasăzică, persistențele acestea în lucrul pe care noi îl analizăm, în cazurile acestea, nu sunt persistențe de elemente, ci sunt, cum am zice noi, mai degrabă persistențe funcționale. Acum, persistențele acestea structurale, funcționale nu explică nici ele, propriu-zis, definitiv problema. Să luăm cazul apei. Apa — aproximativ, după vechile teorii pe care le-am învățat și noi când eram în liceu — este compusă din două volume de hidrogen și unul de oxigen. Mulți zic că nu mai este așa, dar înainte așa era. Apa aceasta este în stare lichidă și îi zicem apă. Supusă unor anumite operațiuni, apa se poate transforma în vapori, dar noi îi zicem tot apă, în stare de vapori. Apa supusă unei alte operațiuni se poate transforma în ceva solid, adică își schimbă starea de agregație, iar noi îi zicem gheață sau apă solidificată. Rămâne, în toate aceste forme, nu pentru mentalitatea primitivă, pentru că mentalitatea primitivă îi zice gheață, apă și abur, care sunt trei lucruri deosebite, dar, pentru mentalitatea ceva mai logică, rămâne apă solidă, apă lichidă și apă gazoasă sau apă în stare de vapori. Echilibrul de care vorbeam adineauri subzistă? De fapt, nu mai subzistă, pentru că una era, de pildă, densitatea într-un caz, alta era în celelalte cazuri; una era culoarea într-un caz, alta în celălalt caz ețetera. De ce totuși noi continuăm să-i zicem apă? De ce lucrul acesta, apa, persistă? Subzistă, există, continuă să existe, cu toate transformările. Adică, unde este linia de persistență de adineauri? Adineauri persistența structurală era definitorie pentru lucru; în cazul de față, această persistență structurală nu mai este definitorie. Vedeți că în jurul exemplului acesta alunecă distincțiunea. Evident, noi explicăm lucrul și zicem: da, natural, eu pot foarte simplu, prin operațiuni care îmi stau la-ndemână, să retransform apa, pe care am transformat-o în vapori, pot să o retransform în stare lichidă, și tot așa gheața, care este rezultatul unei anumite operațiuni asupra apei, pot să o retransform iarăși în stare lichidă; deci, zic iarăși apă, apă în diferite forme, care stau la îndemâna mea. Eu pot să aprind un chibrit și să transform obiectul acela, pe care îl numeam chibrit, într-un alt chibrit, pe care îl numesc acum chibrit ars. Să presupunem că pot să fac și operația inversă și că pot să-i redau toate elementele din natură, care s-au degajat în procesul de ardere și pot să refac chibritul la loc. Credeți d-voastră că, dacă operația aceasta ar fi posibilă, aș numi mai puțin chibritul ars, chibrit ars, decât îl numesc acum? Nu. Pentru mine, chibritul ars ar fi totuși altceva decât chibritul, contrariul cazului cu apa în stare de vapori. De aceea vă spuneam că această definiție a lucrului ca o existență structurală nu este, propriu-zis, o definiție completă și nu este totdeauna o definiție convenabilă, dar este, în sfârșit, o definiție ajutătoare pentru noi. 3. Caracterul de sine stătător al lucrului Mai este însă un alt caracter, care stabilește oarecum identitatea, aș zice, a lucrului: un lucru este aproximativ ceva de sine stătător. Cum, de sine stătător? De pildă, eu am în fața mea această masă. Masa aceasta este făcută din lemn și are culoarea galbenă. De la masa aceasta, eu am diferite senzații, psihologicește vorbind, care senzații se leagă într-un anumit chip și ne dau nouă percepția totală de masă. Masa este pentru mine un lucru. Dar eu mă întreb: senzația aceasta de galben, care-mi vine de la această culoare, culoarea aceasta este un lucru? Noi nu numim culorile lucruri, nu pentru că nu ar avea o existență reală, pentru că culoarea aceasta este tot așa de reală ca și lemnul din care este făcut obiectul respectiv. Lucrul în totalitatea lui n-are mai multă realitate decât culoarea, pentru că, în definitiv, pe ce se sprijină realitatea pe care o acord eu lucrului? Se sprijină, pur și simplu, pe senzațiile pe care eu le primesc de la acest lucru, fie că senzațiile sunt de tact, mușchiulare, de mișcare, de culoare, de sunet ețetera. De îndată ce aș zice: realitatea lucrului acesta îmi este dată mie, psihologicește, prin senzațiile pe care le am de la el, atunci evident că criteriul nu poate să fie senzația; criteriul lucrului sau calitatea de a fi lucru nu poate fi realitatea, pentru că realitate erau și senzațiile acestea. Atunci, de ce eu zic senzațiilor, senzații pur și simplu, culoarea de galben, și de ce zic mesei, lucru? Pentru că — aceasta este o explicație iarăși foarte timidă — culoarea nu subzistă în ea însăși; culoarea nu se prezintă niciodată singură, ci culoarea se prezintă întotdeauna ca anexată la ceva. Există, prin urmare, un suport al senzației de culoare, care este întotdeauna necesar pentru ca senzația de culoare să existe. Acest suport, propriu-zis, este lucrul, pentru că el este de sine stătător. Dar, dacă analizăm mai de aproape afirmațiunea aceasta, ce însemnează: acest suport este de sine stătător? Pentru că, în definitiv, iarăși psihologicește, masa aceasta îmi este dată printr-un complex de senzații. Senzațiile acestea, nici una nu are precădere față de cealaltă: o senzație vizuală este tot atât de importantă ca și o senzație mușchiulară; o senzație auditivă este tot atât de importantă ca și o senzație de pipăit. Atunci, ce formează suportul tuturor acestor senzații? Ce este lucrul, propriu-zis? Ce este de sine stătător în complexul acesta de senzații? Fiecare senzație în parte am văzut că nu este; căci fiecare senzație trebuie să aibă un suport și atunci însuși suportul acesta nu ne este dat nouă decât de complexul de senzații. Dacă noi n-am avea senzațiile, care pe fiecare din noi ne afectează într-un anumit fel, n-ar exista nici un lucru pentru noi. Vedeți, senzațiile se sprijină pe lucru, dar lucrul se fundează numai prin senzații. Atunci, ce însemnează lucru și ce însemnează de sine stătător? Vedeți cum scapă realitatea analizei? Propriu-zis, și aci, ca și în cazul dintâi, nu este ceva, sau — cum spune Locke — este un nu știu ce, așa. Nu este nici un nu știu ce. Complexul de senzații ne dă lucrul numai în virtutea faptului că este un complex de senzații. Vasăzică, senzațiile, fiecare în parte, nu sunt obiecte, nu sunt lucruri, pentru că ele au nevoie de un suport. Dar suportul acesta nu este nici el lucrul propriu-zis, pentru că el nu este decât senzații. Senzații, dar cu o anumită condițiune, și anume: senzații într-un anumit echilibru, într-o anumită structură, într-un anumit complex. Prin urmare, caracterul acesta de independență, de sine stătător, care se acordă lucrului, nu este nici el un caracter care să subziste analizei. Adică, noi nu putem să fundăm, plecând de la această teorie a suportului senzațiilor, noi nu putem să populăm universul cu obiecte. Obiectele sunt de sine stătătoare în măsura în care există, și obiectele există în măsura în care ne afectează pe noi, și ne afectează pe noi în măsura în care pot să ne provoace anumite senzații. Deci, obiectul este condiționat de senzații. Sau, calitatea aceasta de a fi de sine stătător este condiționată de existența senzațiilor și senzațiile sunt condiționate, în calitatea lor de a forma obiectul, de suportul obiectului. Adică, ne învârtim într-un simplu cerc vițios, care cerc vițios nu se poate rezolva decât pe cale indirectă și incompletă, afirmând pur și simplu că obiectul, lucrul este un complex de senzații. Ce fel de complex de senzații? Un anumit complex de senzații; și anume, aci intervin operații ceva mai complicate. Pentru ca acest complex de senzații de care vorbim întruna să constituie în adevăr un lucru, el trebuie să reprezinte o unitate. El trebuie să reprezinte o unitate, căci raporturile în care diferite senzații stau sunt persistente; raporturile, nu senzațiile. Vasăzică, tot persistența, și tot persistența raporturilor, persistența structurală este, propriu-zis, și condiția obiectului de sine stătător. Unitatea în care ne este dat nouă obiectul, această unitate probabil că există. Cu alte cuvinte, felul de combinare, felul de raportare a senzațiilor care ne vin de la obiect probabil că există în realitate așa cum îl percepem noi. Dar, pentru ca un grup de senzații să constituie un obiect, este neapărată nevoie ca raporturile dintre aceste senzații să fie statornice. Care raporturi? Pentru că iarăși, în definitiv, un lucru pe care-l percepem noi ne dă o mulțime de impresiuni senzoriale. În toate aceste impresiuni senzoriale pe care le primim — spune filosofia — sunt unele fundamentale și altele accesorii. Care sunt fundamentale și care sunt accesorii? Și aci logica și teoria cunoștinței încetează să mai aibă valabilitate, căci accesorii și eminamente fundamentale sunt ceva pe care noi îl stabilim printr-o anumită comparație. Când eu zic că obiectul acesta este masă, eu am afirmat pur și simplu că între elementele obiectului acesta persistă anumite raporturi, care raporturi sunt la fel cu raporturile pe care le-am stabilit eu pentru un obiect ideal, pe care îl numesc masă. 4. Obiect ideal sau mental Ce este acest obiect ideal? Și acum înțelegeți, reluând firul expunerii mele, ce este cu Platon și cu ideile platonice, că realitatea, propriu-zis, nu se fundează prin ea însăși; realitatea, ea însăși se destramă și la un moment dat orice obiect pe care eu îl percep are nevoie de un fel de etalon, de un fel de criteriu de apreciere, de un fel de măsurătoare a autenticității lui. Această măsurătoare a autenticității lui nu poate să mi-o dea lucrul însuși. Ea trebuie, cu alte cuvinte, să preexiste lucrului din realitatea sensibilă. Să preexiste, cum? Evident că nu în timp și spațiu, nu în experiența psihologică, istoric concretă, dar în experiența mea spirituală. Cum îmi formez eu, psihologicește, acest lucru, acest obiect, care este un fel de măsurătoare de lucru? Acesta este un proces psihologic pur și simplu. Din punct de vedere metafizic, logic să zicem, constat un simplu fapt: că tot ceea ce cunosc eu din natură și tot ceea ce capătă de la mine atributul de lucru nu se fundează prin el însuși, ci se fundează printr-o comparație cu un obiect ideal, care este în minte, care preexistă logic, nu psihologic, care preexistă logicește lucrului real. Calitatea acestui obiect metafizic — i-aș zice: mental, lucru mental — este că el este imuabil, că el are totdeauna un minimum de elemente, care sunt necesare și suficiente pentru ca obiectul să subziste. Să subziste obiectul? Nici măcar atât, pentru că, dacă ar fi aceasta, atunci ar avea Platon dreptate. Dar el nu are dreptate și vedeți d-voastră de ce nu „să subziste obiectul“; ci are atâtea elemente necesare și suficiente ca eu să identific lucrurile din lumea reală. Aci este deosebirea. Un triunghi are trei elemente fundamentale: 1) trei laturi; 2) sunt într-un plan, și 3) laturile se întretaie două câte două. Ei bine, nu există nici un obiect care să îndeplinească numai aceste trei condițiuni — și de aceea nici nu există ideea platonică —, dar există o mulțime de obiecte care să îndeplinească și aceste condițiuni. Prin urmare, obiectul acesta mental cu care eu identific lucrurile nu este, propriu-zis, un obiect, ci este o sumă de condiții necesare și suficiente pentru indentificarea realității, atât și nimic mai mult. Dacă se înțelege lucrul, atunci au dispărut o mulțime de discuții inutile din filosofie, căci zice lumea: dar conceptul? Conceptul nu există? Cum o să existe conceptul? Eu, când spun triunghi, mă gândesc la un triunghi isoscel, scalen, echilateral, dreptunghic ețetera; mă gândesc la un triunghi realizat complet. Când spun cal, mă gândesc la un cal murg, roib, cu coada lungă sau scurtă ețetera. Vasăzică, propriu-zis, conceptul nu există, pentru că, întotdeauna când lucrez cu acest concept, el numaidecât se concretizează, trece în timp și spațiu, de o parte; iar de cealaltă parte, se spune: conceptul există, căci altfel cum am identifica lucrurile? Dreptate au și unii și alții, pentru că, propriu-zis, problema este altfel. Obiectul care îmi ajută mie să identific lucrurile din lumea sensibilă nu este obiect, ci este o totalitate de condiții, după cum metrul nu este un obiect, ci un instrument, este o anumită distanță. Prin el însuși, el nu este nimic, ci este ceva prin serviciile pe care mi le face mie. Eu îmi propun ca distanța aceasta măsurată pe pământ să fie o unitate de măsură, dar prin el însuși metrul nu este nimic. Tot așa și conceptul, cu care eu construiesc realitatea aceea pentru mine. Ideea aceasta platonică, lucrul în sine în înțelesul kantian, obiectul acesta nu este un obiect, ci este numai o totalitate de condiții, un instrument pentru cunoașterea realității concrete. Iată, prin urmare, ce însemnează lucru și cum se definește lucrul prin persistență și, hai să zicem, calitatea lui de a fi de sine stătător, care, la urma urmelor, se reduce tot la persistență — nu de elemente materiale, ci persistență de raporturi formale. Vasăzică, persistența de raporturi formale este un lucru și totuși lucrul nu poate să fie obiectul mental, realitatea platonică ețetera, pentru că acel obiect mental nu este, propriu-zis, obiect, ci este numai totalitatea de condiții care-mi ajută să stabilesc lucruri din realitatea sensibilă. 5. Conceptul de substanță în cercetarea științifică și în filosofie Ei bine, închipuiți-vă că aceste calități: persistența de sine stătător și independența le treceți oarecum printr-un proces de trecere la limită, cum se zice în matematici, în absolut, și aveți, în loc de lucru, altceva, aveți substanța. Adică, o persistență absolută și o independență absolută sunt cele două note fundamentale ale substanței. Substanța este ceva care nu se distruge niciodată și, nefiind destructibilă, nu poate nici să fie creată prin ea însăși. Așa spune Spinoza, că substanța este ceea ce se cauzează prin ea însăși și a cărei esență este cuprinsă într-o existență, adică ea există în virtutea faptului că este substanță, nu este cauzată de altceva. Ce importanță are pentru noi substanța în cercetarea științifică? Vorbim deocamdată de cunoștința științifică. În știință, substanța nu joacă nici un rol. De aceea nu stăruim asupra ei, pentru că, propriu-zis, știința nu cunoaște persistența absolută. Ceva mai mult, știința întrebuințează și termenul de substanțe provizorii. Substanța provizorie, pentru un filosof, este un scandal, pentru că este o contradictio in adiecto . Substanța, prin natura ei însăși, trebuie să fie absolută și definitivă. În chimie se întrebuințează termenul de substanță provizorie, în filosofie nu se poate. Cât despre independență, aceasta este o problemă care pe oamenii de știință nici nu-i interesează; pe oamenii de știință îi interesează substanța doar ca un fel de termen ajutător. Elementul ultim al realității ar fi, pentru ei, substanța; dar, iarăși, numai în înțeles formal, nu material. Pentru că se zice: dacă substanța este suportul realității, dacă substanța este ultimul element al realității și dacă acum câtăva vreme și fizica chimicală și chimia fizicală spuneau că atomul este ultima realitate, atunci, evident că substanța era, pentru știință, atomul. Dar iată că, de o bucată de vreme, atomul a început să se disocieze și este înlocuit, în ipotezele științifice contemporane, prin electron. Prin urmare, pentru știința actuală, substanța ar fi electronul. Ce-mi garantează mie însă că, cu vremea, știința nu o să disocieze și electronul? Și atunci, substanța s-ar schimba. Ce însemnează aceasta? Însemnează ceea ce spuneam pur și simplu adineauri, că, în știință, termenul de substanță nu este un termen căruia să-i corespundă, propriu-zis, ceva material, ci este un termen formal, un termen-limită, prin substanță înțelegându-se ultimele elemente ale realității, care Dumnezeu știe care vor fi. Vasăzică, substanța nu este un lucru, un obiect precis, ci substanța este o funcție pentru știință. Este altceva ce poate să fie substanța în metafizică. În metafizică, substanța poate să fie originea tuturor lucrurilor; în metafizică, substanța poate să fie esența ultimă a lucrurilor ețetera. În metafizică, poate să existe termenul de substanță ca termen ultim și, hai să zicem, într-un fel chiar material — material în opoziție cu formal. Pentru ce? Pentru că, în metafizică, noi lucrăm cu principiul cauzalității, principiul creațiunii, pe câtă vreme în știință nu cunoaștem nici principiul creațiunii, nici principiul cauzalității propriu-zise. Dar cu aceasta mi se pare că intru în lecțiunea viitoare. O să vedem ce însemnează cauzalitate în știință. Deocamdată stabilim: conceptul de substanță în știință este construit printr-o trecere la limită, o trecere în absolut a conceptului de lucru; și al doilea, conceptul acesta de substanță este un termen ajutător, care este mereu controlat și controlabil prin experiență; adică, substanța științifică este o pseudosubstanță, pentru simplul motiv că ea trebuie să existe, după preocupările științifice, în cadrul experienței sensibile. Dar, prin natura ei, substanța trebuie să iasă din cadrul acestei experiențe sensibile. De ce? Pentru că, ați văzut, prin însuși procesul ei de formațiune, ea este rezultatul unei treceri în absolut. Vasăzică, substanța științifică nu este un termen care să merite să fie luat în serios, pentru că are la origine un proces de trecere în absolut a unui obiect concret, a lucrului în genere, pentru aceasta fiind întrebuințată în știință în marginile absolutului. Această contradicție fundamentală care stă la baza conceptului științific de substanță arată și imposibilitatea existenței substanței pentru știință, și neseriozitatea tuturor considerațiunilor științifice sau filosofice, științifice pozitiviste, cu un termen mai precis, neseriozitatea tuturor concepțiunilor și teoriilor pozitiviste în legătură cu substanța. XIII. Conceptul de cauzalitate [ modifică ] 14 mai 1926 1. Regularitatea în domeniul succesiunii evenimentelor 2. Caracterul imediat al legăturii cauzale 3. Teorii ale cauzalității 4. Spinoza, Hume, Kant 5. Identitatea cauzalității 6. Încercări de fundare a cauzalității 7. Cauzalitatea și principiul rațiunii suficiente 1. Regularitatea în domeniul succesiunii evenimentelor Ați văzut cum, cu ajutorul persistenței uniformității, noi am putut să construim, aproximativ, conceptul de lucru și conceptul de substanță, arătând care este funcțiunea și ce rol îndeplinesc aceste două concepte în operațiunile științifice în general. Vasăzică, plecasem tot de la vechea idee a regularității care, pe urmă, o analizasem și în forma ei ceva mai absolută, anume în forma ei de lege. Dacă urmărim această idee de lege, de regularitate, nu în domeniul persistenței sale, ci în domeniul succesiunii evenimentelor, atunci se ridică o altă problemă, și anume, aceea a raporturilor dintre diferitele momente ale succesiunii. Cu alte cuvinte, faptul că noi constatăm o regularitate în urmarea diferitelor evenimente ridică întrebarea dacă această urmare a evenimentelor este pur și simplu întâmplătoare sau dacă este determinată de o legătură intimă între diferitele momente ale acestei succesiuni. Dacă, de pildă, succesiunea zilei și a nopții este determinată de însăși natura zilei și a nopții sau dacă această succesiune, această regularitate, această uniformitate este hotărâtă de alte elemente din afară de natura însăși, de structura intimă a momentelor ce se succed. Aceasta este întrebarea. Cu alt termen, întrebarea aceasta este identică cu așa-numita problemă a cauzalității. Vasăzică, faptul brut de la care pleacă problema cauzalității este noțiunea unei succesiuni regulate, previzibile între două și, mai pe urmă, evident, între mai multe evenimente. 2. Caracterul imediat al legăturii cauzale Condițiunea pe care spiritul de cercetare o pune acestei succesiuni este, în afară de regularitate, care este presupusă, caracterul de imediat, de nemijlocit. Cu alte cuvinte, pentru ca să presupunem că între două evenimente, între două fenomene, este o legătură intimă, pe care noi o vom numi mai târziu legătură cauzală, trebuie ca între aceste două evenimente să nu se interpună nimic, să fie imediate, nemijlocite. Ce însemnează acest imediat, acest nemijlocit? Este — trebuie să o recunoaștem de la început, pentru ca să nu ne lungim prea mult vorbirea — un fel al nostru de a vorbi. Pentru că succesiunea aceasta în timp trebuie să presupună neapărat o prelungire a fenomenelor în timp, nu o suprapunere a lor — căci, dacă ar exista suprapunere, atunci evident că fenomenele s-ar confunda. Ce însemnează imediat? Însemnează perfect alături în timp. Dar perfect alături în timp, adică fără nici un fel de distanță în timp înseamnă pur și simplu în același moment. Dacă însă înseamnă în același moment, nu mai este, propriu-zis, succesiune, ci este contemporaneitate. Și atunci, din ce se construiește succesiunea aceasta, din ce se construiește lanțul evenimentelor, dacă nu există această dimensiune în timp? O să spuneți: da, dar un eveniment se întinde pe o distanță de timp oarecare, adică pe un spațiu de timp, să zicem A-B, iar cel de-al doilea, pe un spațiu de timp, C-D . Ce afirmă, propriu-zis, această contiguitate în caracterul de nemijlocit? Afirmă că C-D urmează imediat lui A-B și spune că C și cu B se confundă, se suprapun, adică sfârșitul unui eveniment este suprapus cu începutul evenimentului următor. Explicațiunea aceasta nu este valabilă, pentru că evenimentul acesta pe care-l însemnăm cu distanța A-B este un eveniment fictiv, însemnarea aceasta pe care o facem este o însemnare fictivă, pentru că, de fapt, evenimentul A-B se poate descompune într-o mulțime de subevenimente, care pot fi împinse la infinit și, putând fi împinse astfel, înseamnă că acel C care se suprapune lui B din schema noastră este o operațiune care se aplică unor elemente infinitezimale. Și, aplicându-se operațiunea aceasta unor elemente infinitezimale, înseamnă că se suprapun perfect toate momentele acestea, adică înseamnă, propriu-zis, că nu putem să ieșim dintr-un anumit moment. Vasăzică, acest caracter de imediat pe care noi îl atribuim celor două evenimente ce sunt într-o anumită legătură, pe care noi o numim cauzală, este numai un fel al nostru de a vorbi. Ce însemnează, de pildă, că două evenimente se succed în timp, la o distanță de timp egală cu a milioana parte dintr-o secundă? Pentru percepțiile noastre, această a milioana parte dintr-o secundă nu însemnează nimic. Înseamnă că momentul C și momentul D în adevăr se suprapun de facto ; de drept însă, nu, oricât de mică ar fi această parte dintr-o secundă. Vasăzică, de fapt, între două evenimente, dacă presupunem evenimentele de sine stătătoare, trebuie să fie o distanță, și atunci evenimentele nu mai pot să fie presupuse ca imediate, ca nemijlocite. O să vedeți mai târziu de ce insist asupra acestui lucru Cauzalitatea aceasta sau legătura aceasta constantă între două evenimente spuneam la început că ne face să presupunem că există de fapt o legătură intimă între evenimente. Dacă presupunem că aparițiunea unui eveniment A va trebui neapărat să provoace aparițiunea unui alt eveniment, B, atunci noi spunem pur și simplu că A și B sunt într-o legătură de cauzalitate. Noi spunem pur și simplu, adică cu oarecare aproximație: faptul că două evenimente se urmează nu înseamnă deloc că ele sunt într-o legătură de cauzalitate. Adică, vreau să spun că este un fel al nostru de a vorbi atunci când deducem cauzalitatea din succesiunea regulată a două evenimente. Mai drept, poate că ar trebui să spunem că avem de-a face cu cauzalitate atunci când această legătură ineluctabilă ar fi determinată de însăși natura evenimentelor. Dar asupra acestei probleme o să revenim mâine. În genere, simțul comun, rațiunea omenească în formele ei simple și nealambicate, neștiințifizate, în genere, rațiunea aceasta omenească crede că legătura cauzală de care vorbim acum închide într-însa un element, hai să zicem, mistic, necunoscut, imponderabil, în sensul că este ceva în evenimentul A care face ca, după acest eveniment A, să urmeze evenimentul B. 3. Teorii ale cauzalității În legătură cu această concepțiune generală, există în istoria filosofiei și în teoria cunoștinței mai multe teorii ale cauzalității. O primă teorie este aceea care crede că tot ceea ce se întâmplă în natură constituie o activitate; că, prin urmare, evenimentele din natură nu sunt pur și simplu succesiuni de întâmplări, ci sunt acțiuni, activitate, este ceva care condiționează însăși această întreagă apariție. După cum vedeți, este foarte ușor: toată această teorie se clădește pe o analogie. Analogia se face între existența cosmică în general și existența omului. Omul este o existență aproximativ de sine stătătoare, în sensul că este o individualitate care închide într-însa o anumită inițiativă de activitate, prin urmare, un anumit grad de spontaneitate. Acest grad de spontaneitate a omului este izvorul a o mulțime de mișcări, de întâmplări. Toate mișcările acestea și toate întâmplările acestea care se întâmplă în legătură cu omul sunt considerate ca activitate a omului. Prin urmare, toate aceste mișcări trebuie să fie reduse, în ultimă analiză, la izvorul de la care pleacă, la om, la spontaneitate, în măsura în care el este spontaneitate umană. Așadar, există o legătură între întâmplare și originea acestei întâmplări. Întâmplarea se are către originea, către izvorul întâmplării, ca ceva făcut la ceea ce face, ca fapta la izvorul de acțiune. Omul ar fi izvorul de acțiune, rezultatul acestei acțiuni este fapta. Ei bine, această faptă, constatată de experiența umană în legătură cu omul, este transpusă, printr-o simplă operațiune de analiză, în existența cosmică și atunci orice întâmplare este redusă, în ultimă analiză, la un izvor de acțiune. Cum însă acest izvor de acțiune trebuie să fie — natural, prin reduceri logice ajungem la concluzia aceasta — unul singur, atunci evident că legătura cauzală dintre evenimente este tocmai legătura dintre acționari și acțiunea însăși; sau, cu alte cuvinte, este legătura de la substanță, de la resortul intim, de la izvorul central de energie a existenței, la existență. Evident, părerea aceasta este o părere fundamental substanțialistă; se presupune că sub toată realitatea cosmică este ceva, un nu știu ce oarecare, determinant pentru întreaga aparițiune, și acest ceva se numește substanță, care, evident, trebuie să fie de cele mai multe ori, adică pentru cei mai mulți cugetători, de natură substanțială. Aceasta este o formă a principiului cauzalității. Mai este însă și o altă formă, în imediată legătură cu ea. Este, anume, părerea că evenimentul B, care urmează evenimentului A, nu este, propriu-zis, altceva, ci este o continuitate a evenimentului A. În cazul întâi era ceva distinct, era principiul creator sau principiul de activitate și acțiune, faptul. Eu, omul, am o activitate. Eu pot să fac, de exemplu, o pălărie, dar pot să fac în același timp, dacă vreau, și hârtie, care este cu totul deosebită de pălărie; și care, și una și alta, sunt cu totul altceva decât eu însumi. Ce însemnează, în cea de-a doua teorie, evenimentul B, care urmează primului eveniment, A, nu este considerat decât ca un fel de continuare a primului eveniment? Cum, continuare? În același fel în care considerăm noi, de pildă, o substanță radioactivă. O astfel de substanță are anumite proprietăți fizice, ea iradiază anumite emanațiuni, cu anumite efecte. Substanțele acestea radioactive nu sunt decât continuări, pur și simplu, ale substanței radioactive, felul de manifestare a substanței acesteia; sunt însăși substanța radioactivă într-un aspect particular al ei. Este, după cum vă amintiți din alte studii aprofundate pe care le-ați făcut, teoria substanței spinoziste, care are această particularitate față de cea dintâi, că universul care se explică prin acest concept al cauzalității este un univers static sau este un univers, aș zice, de structură matematică. Cu alte cuvinte, orice eveniment este o proprietate a unui obiect și, fiind o proprietate a obiectului, nu este decât înfățișare, aparițiune a obiectului. El este însă, propriu-zis, conținut în acel obiect. Aceasta este o teorie foarte răspândită în filosofie, pentru că, de fapt, aceeași teorie stă la baza metafizicei carteziene, care spune că este în efect tot atâta realitate sau ficțiune câtă este în cauză. Este, adică, afirmațiunea pe care el o întrebuințează la fundarea argumentului ontologic pentru dovedirea lui Dumnezeu — teorie care este foarte curentă astăzi încă, pentru că sunt filosofi care o întrebuințează și încearcă să o pună în concordanță chiar cu datele actuale ale științei. Aceasta este însă o teorie care are prea mare asemănare cu teoria logică, adică este o teorie care nu se grefează de-a dreptul pe realitate, ci se grefează pe raționamentul logic. Dacă, în adevăr, fiecare efect nu este decât proprietate a unui obiect, atunci efectul este, cel puțin, conținut în virtualitatea obiectului acela. 4. Spinoza, Hume, Kant Aceasta înseamnă — și așa face chiar Spinoza — că, dacă eu aș cunoaște obiectul, aș ști să-i deduc imediat efectul adecvat. Dacă am clar în minte conceptul de masă, pot să deduc din acest concept toate efectele, toate notele lui. În adevăr, efectul nu ar fi decât proprietăți ale obiectului respectiv, adică note ale acelui obiect. Efectul ar fi conținutul obiectului, hai să zicem, realizat. Dar nimic nu se poate realiza, decât ceea ce există virtual deja în obiect. Prin urmare, noi am putea, cunoscând precis un obiect, să prevedem toate efectele lui și, cunoscând perfect substanța inițială, ca să vorbim trecând în planul spinozist, eu pot să văd toate întâmplările din univers, adică să prevăd tot ceea ce se întâmplă, pentru că tot ceea ce se întâmplă în univers se întâmplă în virtutea unei legi, nu a unei legi de desfășurare, ci a unei legi de existență a universului însuși. Aceasta, pentru că efectul este conținut în existență în același fel în care, să zicem, suma unghiurilor unui triunghi este determinată dinainte de triunghiul însuși. Acesta este aspectul matematic, aș zice eu, al spinozismului în general și al acestei teorii a cauzalității. D-voastră știți că această teorie a spinozismului a fost, ca să zicem așa, bătută în breșă de filosofi, de David Hume și de la el încoace. Vă dați seama că ceea ce am spus noi până acum este cam același lucru cu vechea discuțiune, cu cunoscuta discuțiune despre cauzalitate: este un proces analitic sau un proces sintetic? D-voastră știți că Hume a fost unul dintre cugetătorii însemnați, care au pus problema caracterului sintetic al cauzalității. El a spus că acest caracter sau cauzalitatea nu se poate înțelege decât prin experiență; că singură experiența este aceea care poate să dea posibilitatea de a stabili legătura de cauzalitate dintre două evenimente. Faptul că am pe masă două bile de biliard și că am intenția să izbesc o bilă cu cealaltă nu-mi dă dreptul să spun, prin această teorie sintetică a cauzalității, nu-mi dă posibilitatea să prevăd, să știu dinainte ce se va întâmpla în momentul în care aceste două bile se vor ciocni. Imediat după Hume, d-voastră știți că tot o asemenea teorie sintetică a cauzalității, de altă formă, dar tot o teorie sintetică, înfățișează Kant. Iată, prin urmare, două aspecte. 5. Identitatea cauzalității În afară de aceste două aspecte: cel dintâi, de cauzalitate, cel de-al doilea, de legătură, spontaneitate, mai este încă unul: aspectul de identitate a cauzalității. Acesta este, propriu-zis, cam același lucru pe care l-au spus celelalte teorii, numai altfel expuse, sau privite lucrurile dintr-un alt punct de vedere. Există în știință — sau, mai bine zis, exista, căci acum s-au făcut oarecari corective — o așa-numită lege a identității, acțiunii și reacțiunii, care nu este decât, într-o altă formă, tot afirmarea carteziană că în efect și în cauză este închisă întotdeauna o aceeași realitate, că conține același grad de realitate. Pentru ca să poată stabili, așa au crezut cel puțin, că pot stabili această echivalență între acțiune și reacțiune, mai ales oamenii de știință au crezut că pot să facă o teorie a cauzalității sprijinită pe acest principiu al echivalenței. Eu am o bilă de biliard și arunc această bilă cu o anumită forță, iar această forță pe care o imprim bilei se transformă în mișcare. Legea spune că această mișcare — care a fost, prin urmare, un fel aproximativ de transformare a forței aplicate mobilului respectiv — este rezultatul. Dar rezultatele pe care le are mișcarea sunt întotdeauna echivalente cu mișcarea însăși; adică, cantitatea de energie pe care am imprimat-o bilei mele de biliard nu se pierde deloc, nimic dintr-însa nu se pierde, ci se transformă numai. Este, prin urmare, teoria care seamănă foarte mult cu teoria spinozistă de adineauri, că nimic nu se creează în natură, ex nihilo, nihil . Vasăzică, plecând de la acest principiu al lui ex nihilo nihil, se construiește o teorie a identității dintre cauză și efect: cauza și efectul sunt identice. Cum? Reprezintă, propriu-zis, două forme ale aceleiași realități. Tot energie este și într-un caz și în altul, și în mișcarea bilei de biliard, și în transformarea acestei mișcări, în mișcarea bilei A, plus mișcarea bilei B, plus cantitatea de forță emanată ețetera. În această teorie se spune deci: trebuie să deducem cu absolută stringență logică că nu există, propriu-zis, cauzare a unui eveniment prin altul, ci există altceva, și anume, există aspecte diferite ale aceleiași realități. Dovadă că aceste evenimente: A, B, C, D ețetera nu sunt decât aspecte diferite ale uneia și aceleiași realități este că A, B, C și D au o măsură comună, să zicem cantitatea de energie, care este identică la toate. De la această teorie care, după cum vedeți, seamănă foarte mult cu cele dintâi, s-a trecut la un fel de fundare logică a principiului cauzalității; adică, s-a spus că, de îndată ce identitatea există între așa-numita cauză și așa-numitul efect — și trebuie să existe, căci nu sunt, propriu-zis, decât același lucru, adică două aspecte diferite ale aceluiași lucru —, aceasta înseamnă că și cantitatea de energie este aceeași. Și atunci s-a întrebat: ce este aci la bază? Este tocmai principiul logic al identității. Mărturisesc că eu nu văd cum, sprijiniți pe simplul principiu al identității, am putea să înțelegem legătura dintre două evenimente. Noi trăim, într-un spațiu de timp determinat, o mulțime de evenimente. După teoria aceasta a identității, ar însemna că toate aceste evenimente sunt identice, că ele reprezintă o aceeași cantitate de energie. Dar, vedeți, noi stabilim, de pildă, legătura dintre A și B și nu o stabilim și între A și N, să zicem. Adică, între diferitele evenimente pe care noi le cunoaștem, sunt unele cărora le negăm cauzele și altele cărora nu le negăm cauzele. Dacă, în adevăr, principiul acesta al identității ar fi suficient pentru lămurirea cauzalității, ar trebui ca, în virtutea unei simple identități, să afirmăm cauzalitatea; ar trebui ca A să fie cauza, să zicem, și pentru N, și pentru B, și pentru C ețetera. Dar cauzalitatea, așa cum o întâlnim noi, este oarecum unilineară și bine determinată: fenomenul A este cauza lui B, pentru noi, și totuși, fenomenul acesta A nu poate să fie cauza lui D. 6. Încercări de fundare a cauzalității Dar, din principiul identității nu putem să scoatem cauzalitatea încă pentru un alt motiv: ce înseamnă, propriu-zis, identitate? Nu o știu filosofii înșiși sau, mai bine zis, fiecare dintre ei are o concepție proprie, a lui, pentru identitate. Identitatea aceasta funcțională nu este identitate. Indentitatea propriu-zisă este existentă. Atât și nimic mai mult! Identitatea logică este existență logică. Dar dacă identitatea logică este existență logică, aceasta înseamnă că A este identic cu A; înseamnă, pur și simplu: A este A, adică este așa cum este și nu este altfel; adică, A este, pur și simplu, A. Dacă aceasta este identitatea, și nici nu văd cum ar putea să fie altfel, identitatea a două obiecte este o contrazicere. Cum? Dacă sunt două, nu mai sunt identice, căci, dacă ar fi identice, nu am mai putea să deosebim că sunt două. Ori sunt identice, și atunci nu le mai putem deosebi, ori sunt două, și atunci nu mai sunt identice. Ceva trebuie să fie deosebit între ele, ca să putem spune că sunt două. În adevăr, noi întrebuințăm foarte aproximativ termenul acesta al identității; zicem: același sau identic este cam același lucru. Te întâlnești cu un prieten și îi spui: „Ai aceeași pălărie ca mine!“ Ce înseamnă aceasta? Înseamnă că amândoi purtați aceeași pălărie? Nu. Pălăriile seamănă între ele, aceasta însemnează. Prin urmare, înțelesurile asupra cuvântului acesta identitate nu sunt precise. Identitate precis concepută, pentru mine, este identitatea de care vorbeam adineauri, care are o consecință, și anume că, prin identitate, nu poți construi nimic, cu ajutorul principiului identității nu poți ieși dintr-un obiect: obiectul este A, A rămâne veșnic. În momentul în care A se transformă, nu mai este identic, ci se continuă în altceva. Principiul identității este principiul încremenirii logice. Prin urmare, nu poate să ne dea socoteală de succesiunea, de transformarea ce se întâmplă sub ochii noștri în univers. Dar, o să spuneți: principiul identității, după unii logicieni, nu este în contrazicere cu cauzalitatea? Eu am arătat că este în contrazicere. Dar să presupunem că nu este, că acesta este un argument care s-a adus. Însemnează aceasta că putem deduce principiul identității din cauzalitate? Nu. Căci tot așa de bine poți să spui — și este și mai exact decât principiul identității: da, dar principiul identității nu este în contrazicere cu principiul contradicțiunii! Și nu este! Nu izbește deloc în principiul contradicțiunii. Înseamnă însă aceasta că se poate deduce cauzalitatea din principiul contradicțiunii? Aceasta nu a spus-o nimeni. Dar atunci, ce valoare are argumentul acela? Vasăzică, vedeți că această încercare de a funda cauzalitatea prin deducerea ei din principiul identității, al identității logice nu este valabilă. 7. Cauzalitatea și principiul rațiunii suficiente Mai este încă o încercare, o altă formă a principiului cauzalității, iarăși o formă substanțialistă, care pleacă de la un principiu tot logic, și care spune că, propriu-zis, legea cauzalității sau principiul cauzalității nu este decât aparițiunea în ordinea reală a principiului logic al rațiunii suficiente. Principiul logic al rațiunii suficiente se formulează într-o mulțime de feluri. El înseamnă cam următorul lucru: că tot ceea ce este are o explicațiune, că tot ceea ce este este așa pentru anume motive. Nu există un lucru care să fie și pentru care să nu avem, cum se zice, o rațiune suficientă a lui. Lucrul este așa cum este, dar este așa din anumite motive. Se zice: apreciați d-voastră această atitudine în domeniul realității și atunci această devenire, tot ceea ce se întâmplă în natură se întâmplă în virtutea unor anumite elemente, în virtutea unor anumite motive. Motivele acestea sunt numite de noi cauză. Existența pe care o reduce la această cauză se numește efect. Dacă este vorba să considerăm numai partea a doua, doar cauză și efect, sunt două lucruri care stau în raportul cutare, atunci evident că nu avem prea multe de zis. Dacă este însă vorba de a judeca această afirmațiune în legătură cu principiul logic al rațiunii suficiente, trebuie să ne întrebăm asupra îndreptățirei analogiei: pe ce mă sprijin când stabilesc această analogie, ce-mi dă dreptul mie la operațiunea aceasta? Ce însemnează, propriu-zis, principiul logic al rațiunii suficiente? Eu zic: oamenii sunt muritori. După aceasta spun: și Socrate a fost muritor. De ce? Este foarte natural, Socrate este muritor nu este decât o urmare a afirmațiunii mele dintâi: oamenii sunt muritori. Fundamentul rațiunii suficiente a afirmațiunii mele „Socrate este muritor“ stă în afirmațiunea generală „Oamenii sunt muritori“, pentru că, natural, de îndată ce „Toți oamenii sunt muritori“, evident că, dacă principiul se aplică totalității, el trebuie să cadă și asupra părții. Prin urmare, se vede imediat apropierea: este o legătură logică pur și simplu, o fundare logică, o calitate a totalității se răsfrânge și asupra părții. Este cam același lucru pe care l-am spus și în prima, și în a doua, și în a treia teorie. Foarte bine, așa este! Dar ce legătură există între prima afirmațiune și aceasta? Principiul acesta al rațiunii suficiente se aplică el, propriu-zis? Aceasta este întrebarea. Se aplică el la fapte? Nu. Se aplică la judecăți, nu la întâmplări. El se aplică la judecăți, pe care le privește sub raport logic, nu ca o întâmplare (căci și judecata poate să fie o întâmplare; psihologicește vorbind, este un eveniment), iar logicește vorbind, principiul rațiunii suficiente își are domeniul bine stabilit, bine limitat în acest cadru logic. Fundarea unui adevăr particular printr-un adevăr general este conceptibilă, să zicem, prin conținutul particularului în general. Putem noi să trecem fără nici un comentariu această schemă de judecată, să o aplicăm realității înseși? Aceasta este întrebarea. Cu alte cuvinte, efectul se raportează la cauză după cum se raportează partea la general? Sau, nu este efectul decât parte a cauzei? Dacă lucrurile sunt așa, afirmația teoriei este aproximativ exactă. Dar tocmai punctul acesta este în discuțiune! Dacă voim să ne dăm seama de natura cauzalității, tocmai aceasta trebuie să stabilim: în ce raport stă efectul față de cauză? Iau o afirmație valabilă în planul logic și o pun pur și simplu în planul realității concrete. Dar fundarea unde este? Nicăieri! Ar fi fundare, dacă în adevăr raportul în cadrul realității ar fi același cu cel din cadrul logic. Dar tocmai aceasta este de dovedit. Și atunci, deducerea sau fundarea principiului cauzalității prin principiul acesta al rațiunii suficiente nu este valabilă, pentru că valabilitatea nu ar fi posibilă decât numai în momentul în care noi am fi stabilit anterior analogia între aceste rapoarte. Dar această analogie nu este stabilită, ci este însăși întrebarea noastră. Vom vedea în lecția viitoare cum se rezolvă această problemă. XIV. Cauzalitatea în știință și în metafizică [ modifică ] 15 mai 1926 1. Succesiuni aparent cauzale 2. Nemijlocirea între cauză și efect 3. Definiția cauzalității 4. Condiționarea cauzalității de împrejurări. Elemente esențiale și elemente secundare ale cauzei 5. Acțiunea mai multor cauze 6. Cauzalitate și funcție 7. Caracterul aparent univoc al relației de cauzalitate 8. Cauzalitatea în știință 9. Cauzalitatea simbolică 1. Succesiuni aparent cauzale Analiza la care am ajuns în prelegerea de ieri, faptele acestea pe care le interpretăm noi ca legătură cauzală n-au fost din cele mai satisfăcătoare, în sensul că rezultatele obținute de noi (ceea ce a rămas pozitiv) nu sunt suficiente pentru ca să construim în adevăr conceptul de cauză și de legătură cauzală propriu-zisă. Ideea fundamentală care a dominat oarecum asupra întregei discuțiuni a fost, anume, că, într-o legătură cauzală există o aparență, o succesiune regulată de fenomene. Dar, dacă vă dați bine seama, această succesiune regulată de fenomene nu este suficientă ca să îndreptățească afirmațiunea legăturii cauzale dintre cele două fenomene. Am vorbit și altă dată de cazul — care este specific într-o oarecare măsură — succesiunii zilei și nopții, care totuși nu îndreptățește afirmațiunea că ziua ar fi cauza nopții sau noaptea ar fi efectul zilei. Cum se explică faptul acesta? Pentru că, vedeți, succesiunea perfect regulată a acestor două fenomene, zi și noapte, este absolută. De ce nu este aci legătura între ele, adică, altfel pusă chestiunea, de ce nu putem afirma că ziua este cauză a nopții sau noaptea, cauză a zilei, ca atunci când afirmăm, de pildă, că scânteia electrică este cauza disocierii unui anumit lichid, cuprins într-un aparat oarecare? De ce anume secvență într-un asemenea caz însemnează cauzalitate și de ce în alt caz nu însemnează? Cu alți termeni pusă problema, când este valabil: post hoc, ergo propter hoc , cum ziceau scolasticii? Să analizăm cazul zilei și nopței. Ce este, propriu-zis, zi și noapte? Zi este o anumită distanță de timp, noapte este o altă distanță, o altă porțiune de timp. Ziua urmează nopței. Are vreun sens afirmațiunea aceasta? Este ziua un fenomen și noaptea alt fenomen? Zi însemnează o anumită porțiune de timp, în care se întâmplă anumite lucruri; noapte, iarăși o porțiune de timp, în care se întâmplă iarăși anumite lucruri. Zi și noapte însă nu sunt ele însele, în ele însele, realități, ci zi și noapte au ceva comun: sunt anume o porțiune de timp, ambele. Dacă noi am face abstracțiune de tot ceea ce se întâmplă ziua, de tot ceea ce se întâmplă noaptea, într-un anumit moment al realității, al istoriei, să zicem la 22 martie, zi și noapte nu s-ar mai deosebi. Dacă am scoate, prin urmare, conținutul acesta al zilei și al nopții și am lăsa numai forma în care are loc acest conținut, într-un anumit moment, zi și noapte nu s-ar mai deosebi. Prin urmare, vedeți, zi și noapte nu sunt două fenomene, nu sunt două evenimente care să aibă o însemnătate prin ele însele, ci zi și noapte sunt, propriu-zis, denumiri colective pentru o întreagă serie de evenimente. Ceea ce fundează noaptea este lipsa de lumină, ceea ce fundează ziua este prezența luminii; prezența de lumină și lipsa de lumină, care sunt întovărășite, evident, de toate consecințele lor, de pildă, procesul de asimilație, se întâmplă într-un fel în timpul când este lumină și în alt fel când nu este lumină. Procesul de creștere se întâmplă într-un fel când este lumină, în alt fel în lipsă de lumină. Dar caracteristic acestor două fapte, zi și noapte, nu sunt ele însele, faptele, ci un același proces comun: prezența luminii și lipsa acestei lumini. Atunci, care este pricina prezenței și a lipsei de lumină? Nu care este pricina zilei și a nopței, cum se leagă ele între ele, pentru că zi și noapte, propriu-zis, nu sunt evenimente, cum am arătat, ci sunt numai porțiuni de timp goale, în care se întâmplă anumite evenimente, care evenimente sunt hotărâtoare, dătătoare de seamă, definitorii pentru respectivele porțiuni de timp goale. Atunci, prin urmare, problema succesiunii zilei și nopței se pune în altă formă, în forma, anume, a prezenței și a lipsei de lumină, și, în cazul acesta, evident, putem să punem întrebarea dacă sunt în legătură cauzală sau nu. Dar, așa pusă întrebarea, adică așa transpusă cestiunea, pe fapte, nu pe forme goale, întrebarea este cam așa: există vreo legătură între prezența unui fapt și lipsa acelui fapt? Evident, în cazul acesta nu mai poate să fie vorba de nici o legătură cauzală, pentru că prezența și lipsa unui fapt nu sunt două fenomene deosebite. Când eu asist la un fenomen și constat că fenomenul acela nu mai există, nu însemnează că am două fenomene deosebite. Existența și neexistența nu sunt două fenomene; existența este pur și simplu existență, iar neexistența este lipsa existenței, care nu poate să fie considerată ca fenomen. Prin urmare, vedeți care este șiretlicul întregii discuțiuni: zi și noapte nu pot fi considerate ca două evenimente, în legătură cu care să se pună întrebarea cauzalității sau problema cauzalității, pentru că zi și noapte nu sunt fapte, ci sunt forme goale de fapte. Prin urmare, chestiunea cauzalității se pune efectiv numai acolo unde este vorba de fapte, nu de forme, și atunci evident că succesiunea regulată a două fapte poate să ridice fără nici o dificultate și problema cauzalității. Acest exemplu, pe care l-am luat eu, ca să lămuresc ce însemnează secvență de cauzalitate și secvență fără cauzalitate, este tipic și aș putea să spun că în toate cazurile în care noi observăm secvențe, fără ca în aceste secvențe să fie cuprinsă și cauzalitatea, nu vom avea de-a face cu fenomene, ci cu forme în care se întâmplă anumite fenomene. Aceasta este de reținut. 2. Nemijlocirea între cauză și efect Succesiunea aceasta, spuneam noi rândul trecut, are un caracter de mijlocire. În genere, cercetarea filosofică afirmă că se poate stabili un caracter de nemijlocire, nu de urmare imediată, dar de sudare, dacă voiți, a două fenomene, care stau în raportul acesta de cauză și efect. Dar noi iarăși observăm că este o contradicție în a afirma existența, în același timp, a cauzei și a efectului și, prin analiza aceea de formă, mai mult matematică, pe care o făcusem la două porțiuni de timp oarecari, ajungem la concluzia că, propriu-zis, nemijlocirea n-ar însemna decât pur și simplu nemișcare. Totuși, este greu ca mintea omenească să conceapă că între cauză și efect ar putea să se mai insereze ceva, că ar fi, adică, discontinuitate în șirul întâmplărilor naturale. Această mijlocire, această suprapunere a cauzei și efectului are un sens care este numai aproximativ; și iată care este sensul. Gândiți-vă că eu am aci, pe masă, o bilă de biliard. Noi suntem, evident, cu toții aplecați să spunem că, în același moment în care eu am atins bila de biliard, ea s-a mișcat, dacă am atins-o cu o forță suficientă. Sau: eu am o sârmă prin care fac să treacă un curent electric și atunci voi afirma că, în momentul în care curentul electric a început să se scurgă prin sârmă, această sârmă a început să se încălzească. Nu este nici o distanță de timp, cum am zice noi, nici o porțiune de timp, între momentul în care începe să treacă curentul electric și momentul în care începe să se încălzească sârma, între momentul în care am atins bila de biliard și momentul în care bila începe să se miște. Așa suntem înclinați să spunem — și zic: aproximativ cu dreptate —, pentru ce? Cum acoperirea, coincidența în timp a cauzei și efectului ne îngăduie nouă să ne închipuim totuși scurgerea și înlănțuirea evenimentelor? Foarte simplu: pentru ca un curent electric să înceapă să curgă prin sârmă, trebuie să se scurgă un anumit timp; adică, pentru ca să se realizeze complexul de condiții în care curentul electric să înceapă să se scurgă, trebuie să treacă un anumit timp. Când începe, propriu-zis, să se încălzească sârma respectivă? Când începe să se miște bila de biliard? În momentul în care operațiunea de completare a tuturor condițiilor necesare pentru cutare mișcare este desăvârșită. Eu ating bila de biliard care este în fața mea, dar, pentru ca bila de biliard să se miște, trebuie ca eu s-o ating. Dar, pentru ca eu s-o ating, trebuie să fac o mulțime de mișcări, trebuie să se întâmple, trebuie să conveargă o mulțime de întâmplări cu o mulțime de evenimente. Ei bine, când această mulțime de întâmplări s-a închegat, s-a completat în ea însăși, a devenit perfectă, numai în acel moment începe să se miște bila. Vasăzică, există coincidența temporală între cauză și efect, însă coincidența aceasta nu se întinde asupra întregei cauze, ci numai asupra momentului în care toate împrejurările care constituie cauza au intrat într-o anumită formă de echilibru, într-o anumită înjghebare, s-au completat, s-au perfectat. Dar, pentru ca această perfectare a cauzei să se întâmple, trebuie să se scurgă o anumită distanță de timp, un anumit timp. Deci, coincidența cauzei cu efectul, de care vorbeam noi ieri, trebuie să fie înțeleasă numai în felul acesta, că, anume, efectul coincide în timp nu cu cauza propriu-zisă, ci cu perfectarea cauzei. După lămuririle acestea, pe care vi le-am dat în legătură cu nemijlocirea dintre cauză și efect, și în legătură cu succesiunea, și în legătură cu așa-numitele timpuri goale de care vorbeam adineauri, putem să facem o definiție a cauzalității, care este iarăși aproximativă, dar care ne slujește în cercetările științifice. 3. Definiția cauzalității Prin urmare, pentru ca noi să spunem că există legătură cauzală între două fenomene, întâi, trebuie să existe două fenomene care să se succeadă, care să se succeadă imediat și care să fie, propriu-zis, fenomene, care să nu fie cadre, timpuri goale, ci să fie evenimente, fenomene propriu-zise. Cu aceste două încercuiri, definiția cauzalității ca o succesiune perfect regulată este aproximativ completă. Dar această definiție, propriu-zis, este o definiție, hai să zicem, abstractă, deoarece cazul acesta nu se întâmplă niciodată în natură. În natură lucrurile se întâmplă altfel: nu există un fenomen A care este urmat de un fenomen B, ci există un complex de fenomene. Fenomenul acesta A, pe care-l denumim noi cauză, este compus dintr-o mulțime de alte fenomene: A 1 , A 2 , A 3 , …, A n … ețetera; adică, ceea ce numim noi cauză este numai un nume pentru un complex de evenimente. Cauza este, prin urmare, un fenomen colectiv. În acest fenomen colectiv însă, sunt unele fenomene absolut necesare și alte fenomene a căror prezență este numai incidentală. Vasăzică, în cauză sunt unele momente esențiale și alte momente secundare. Întotdeauna fenomenului A îi va urma fenomenul B. 4. Condiționarea cauzalității de împrejurări. Elemente esențiale și elemente secundare ale cauzei Legea cauzalității pune însă o încercuire: în aceleași împrejurări, fenomenului A îi urmează fenomenul B . Ce însemnează: în aceleași împrejurări? Noi știm de la Heraclit și mai dinainte, de la indieni, că niciodată nu se reproduce în natură un anumit moment, oricât va trăi universul: fenomenele universului nu se vor repeta niciodată exact așa cum au fost într-un moment anterior. Anumite grupe de fenomene se repetă; dar chiar grupele acestea de fenomene stau în anumite raporturi personale, în anumite raporturi specifice, caracteristice. Dacă, în adevăr, ar fi posibilitate ca fenomenele să se repete în natură exact în același chip, noi n-am mai avea, propriu-zis, istorie; adică, noi n-am mai avea posibilitatea să constatăm scurgerea timpului. Numai atât, numai fenomenele, aș zice, materiale, dar formal, dacă raporturile dintre fenomene ar fi aceleași, noi n-am mai avea posibilitatea de a intui, de a cunoaște, de a ne da seama că există scurgere de timp și istorie. Închipuiți-vă că eu m-aș scula de dimineață după o noapte grozavă, în care s-au întâmplat în mine o mulțime de transformări, care au avut ca rezultat o nouă formulă de echilibru în organismul meu; că ceea ce ar fi fost pentru mine ieri un metru este astăzi pentru mine 30 de metri; eu însumi aș avea, în loc de 1,73 m, o lungime de 30 de ori mai mare; că toate obiectele care mă înconjoară ar fi mărite la scara aceasta de 30. Ce s-ar întâmpla? Raporturile ar fi tot aceleași. Eu n-aș putea să-mi dau seama că s-a schimbat ceva în univers, pentru că, propriu-zis, noi nu cunoaștem un lucru în el însuși, ci numai prin raport la celelalte. Dacă, prin urmare, soba aceasta ar fi de 30 de ori mai mare și toate obiectele din această sală de 30 de ori mari mari, eu n-aș putea să-mi dau seama că s-a schimbat ceva. Vasăzică, și în ceea ce privește istoria, în ceea ce privește repetarea lucrului în natură, dacă, formal, raporturile dintre fenomene ar fi perfect aceleași, eu n-aș mai putea să deosebesc un moment de altul și pentru mine n-ar mai fi posibilă istoria. Prin urmare, în adevăr, nu se repetă niciodată în natură două momente exact așa cum au fost. Ce însemnează însă atunci încercuirea care se face conceptului de cauzalitate, când se spune: în aceleași împrejurări, aceleași cauze vor provoca aceleași efecte? Însemnează, pur și simplu, aproximativ în aceleași împrejurări sau în împrejurările în care subzistă elementele fundamentale absolut necesare. De pildă, ca eu să pot să descompun apa în oxigen și hidrogen, am nevoie de un anumit aparat, adică am nevoie de un curent electric, de o soluție de apă acidulată ețetera. Soluția aceasta de apă acidulată poate să fie, în anumite limite, mai slabă sau mai tare; curentul electric respectiv poate să fie, iarăși în anumite limite, mai slab sau mai tare; temperatura în care eu fac această experiență poate să fie, într-o anumită limită, mai urcată sau mai coborâtă. Ce însemnează aceste limite? Limitele în care experiența este posibilă. Dar care sunt limitele acestea? Le stabilesc prin experiență. Care este condiția ca să pot descompune apa în oxigen și hidrogen? Una dintre condiții este ca apa să fie în stare lichidă, căci, dacă pun o bucată de gheață, gheața nu se descompune în oxigen și hidrogen, oricât ai căra gheață și oricât ai face să treacă curentul electric. Acesta este un caz de o anumită limită, celelalte cazuri sunt o mulțime. Aceasta însemnează însă altceva, că noi, în stabilirea cauzalității, nu avem apriori elementele ca să putem ști care sunt cele esențiale unei cauze și care sunt cele accesorii. Cu alte cuvinte, teoreticește, rațional vorbind, noi nu putem să stabilim care este cauza unui lucru, ci cauza unui lucru se stabilește experimental. Experiența, știința este aceea care ne pune pe noi în pozițiunea de a afirma: acestea sunt elementele caracteristice, esențiale, elemente absolut necesare, iar acestea sunt elemente accesorii. De pildă, temperatura de 7° C este secundară, temperatura de 3° C este secundară; totuși, este ceva care nu este secundar: temperatura de minimum 0° C și temperatura de maximum 100° C, care este punctul de evaporație. Vasăzică, experiența ne spune care sunt elementele fundamentale, esențiale ale cauzei. Neglijarea factorilor secundari are anumite limite și limitele pe care le ia operația de neglijare a factorilor secundari sunt indicate întotdeauna de problema care ni se pune nouă; adică, un factor este azi secundar, mâne însă poate să nu mai fie secundar, depinde de problemă. Noi putem, cu alte cuvinte, într-un grup de fenomene, să deosebim principalele și secundarele, după efectele pe care le urmărim. Dacă, de pildă, eu vreau să am o temperatură de atâtea grade într-o sârmă încălzită cu electricitate, grație unui curent electric de intensitatea cutare, eu trebuie să calculez întotdeauna diametrul firului. Dacă vreau să am numai o încălzire pur și simplu, o temperatură oarecare, elementul acela principal, diametrul firului nu mai interesează; diametrul firului devine însă un element principal, fundamental, în momentul în care pe mine mă interesează un anumit grad de temperatură, pe care trebuie să-l ajung. 5. Acțiunea mai multor cauze În legătură cu considerațiunile acestea, mai este încă o problemă interesantă, pe care știința o cercetează sau care stă aproape de interesul științei. În definitiv, cauzele, cum spuneam, nu sunt una singură, ci totdeauna un grup de cauze. Asupra unui obiect oarecare pot să concureze mai multe cauze și atunci obiectul acela va fi supus unor schimbări diferite, care schimbări reprezintă diferite efecte ale diferitelor cauze care acționează asupra obiectului. Ei bine, știința se interesează de un proces special. Dacă mai multe cauze acționează asupra unui obiect și produc mai multe efecte, știința se întreabă dacă noi putem să prevedem dinainte un fel de totalizare a efectelor, pe care un complex de cauze le produce asupra unui obiect; adică, dacă noi putem să adiționăm efectele. Presupuneți că asupra bilei de biliard pe care o ciocnim acționăm cu o forță într-o direcție precisă; presupuneți iarăși că, în același timp, acționăm cu o forță tot în direcția aceea, direcția A. În cazul acesta, știința zice: putem să prevedem ce se va întâmpla. Adunăm cauzele și vom avea un rezultat final, care este, propriu-zis, suma efectelor. Închipuiți-vă însă că noi acționăm asupra aceluiași mobil cu două forțe în direcțiuni deosebite: A și B . Știți din mecanică cum se compune paralelogramul forțelor și deduceți de aci că această adițiune nu mai este o adițiune simplă, aritmetică cum se zice, ci este o adițiune geometrică. Dacă, de pildă, eu acționez asupra unui mobil în sens invers cu o forță P și cu o forță P' , atunci rezultatul acestei acțiuni diferite va fi diferența dintre acele două forțe, reprezentate prin doi vectori oarecari. Vasăzică, adițiunea aceasta este de altă natură decât adițiunea precedentă. Pentru că suntem la exemplul acesta, care face parte din aparatul științific, vedeți chiar din exemplele pe care le-am luat eu că, propriu-zis, efectul acesta este transpus într-un limbaj particular, că, adică, eu pot să stabilesc legătura, să exprim legătura aceasta cauzală într-un fel care, propriu-zis, nu implică ideea de cauzalitate. Eu am mobilul M, asupra căruia acționez cu forța P'. Construiesc paralelogramul forțelor: voi trage o diagonală și voi lua o lungime determinată de cealaltă lungime și diagonala va ieși numaidecât, determinată de paralelogramul însuși. Unde mai este, propriu-zis, exprimată legătura aceasta calitativă între cauză și efect? Nicăieri. Pentru că vorbeam adineauri de firul încălzit, dacă fac să treacă printr-un fir de sârmă un curent electric, atunci temperatura se poate calcula; și anume, temperatura depinde, întâi, de intensitatea curentului electric și, al doilea, de rezistența firului respectiv. Formula exactă este: ΔT = KI 2 R, în care I este intensitatea curentului. Prin urmare, temperatura este proporțională cu pătratul intensității curentului, multiplicat cu coeficientul de rezistență a firului și cu o constantă, K. Este o constantă pe care putem s-o calculăm întotdeauna, ținând seama de unitățile de măsură pe care le-am luat pentru măsurarea intensității și a rezistenței. Propriu-zis, această formulă nu este decât exprimarea unui raport de cauzalitate. Ce spune legea aceasta? Spune că, de câte ori noi vom avea un curent electric ce trece printr-o sârmă, acea sârmă își va ridica temperatura proporțional sau în măsura intensității curentului, iar cantitatea de temperatură câștigată în acea sârmă va fi cutare, măsurabilă într-un anumit fel. Matematic, se zice altfel: T este în funcție de I, R și K fiind o constantă, adică în măsura în care eu variez pe I sau pe R, va varia și T, cantitatea de căldură din acea sârmă. Aceasta este exprimarea numerică și care este, în fond, cum spuneam, exprimarea unui raport de cauzalitate între un grup de fenomene, adică trecerea curentului electric, și un grup de efecte, între care acela ce interesează este ridicarea temperaturii. Această ridicare de temperatură este întovărășită și de alte efecte, dar aceasta nu ne interesează acum. 6. Cauzalitate și funcție Această transformare, transpunere a cauzalității propriu-zise în formulă matematică a dus la convingerea unor oameni de știință, ca Mach, că, propriu-zis, cauzalitatea poate să fie înlocuită în știință, în fizică în genere, prin ceea ce se numește funcție și aceasta este o credință foarte răspândită azi în lumea științifică și în cea filosofică. Adevărat să fie? În aparență, da; în fapt, nu, pentru un motiv foarte simplu, ca să nu lungim discuția: pentru că funcția nu este aplicabilă decât acolo unde este aplicabilă măsurătoarea. Unde încetează posibilitatea de măsurare, încetează posibilitatea de punere în funcție. 7. Caracterul aparent univoc al relației de cauzalitate Dar cauzalitatea, procesul de cauzalitate se întâmplă, propriu-zis, într-un domeniu mult mai larg decât acela al măsurătorii — și cu aceasta pun o altă problemă. Pentru noi, legătura cauzală între două fenomene este o legătură caracteristică. A și B sunt legate prin legătură de cauzalitate. Științificește, A nu are nici o personalitate, B nu are nici o personalitate. A și B sunt două fenomene. Știința afirmă, dar cu ce drept o să vedem imediat, că raportul de cauzalitate este univoc. Adică, întotdeauna aceeași cauză va avea același efect — ceea ce este exact. Dar știința afirmă mai mult, că pot să deduc efectul din cauză, deci să prevăd și pot să reconstruiesc cauza din efect, să urc, prin urmare, invers firul evenimentelor. Aceasta ar însemna raport univoc, sau univocitatea raportului de cauzalitate. Așa să fie? Să vedem în ce măsură este așa și în ce măsură este interesant pentru noi. Dacă această pălărie are greutatea X, ca să ajungă aci a parcurs un drum, Y, eu pot să stabilesc imediat, științificește, care a fost forța necesară în kilogrammetri, pentru ca eu să port pălăria din cancelarie până aci. Pot să stabilesc numeric raportul acesta, să pui în funcție, vasăzică, și, științificește, sunt satisfăcut. Poate însă să-mi spună mie știința cum am făcut această operație? Știința îmi spune atât: ai întrebuințat o cantitate de energie X pentru ca să porți această pălărie de colo până colo; dar poate să-mi spună mie știința în ce mod am întrebuințat această cantitate de energie? Eu puteam să duc această pălărie în mână sau puteam s-o duc pe cap. Sau, pălăria aceasta poate să fie aci pentru că am pus-o eu sau pentru că a aruncat-o altul. Aceasta scapă măsurătorii și scapă experienței științifice. Felul cum s-a întâmplat lucrul, acesta scapă experienței. 8. Cauzalitatea în știință În ce constă procesul, aceasta, o spune știința: cum s-a întâmplat procesul; de ce s-a întâmplat așa, aceasta nu mai poate să o spună. Prin urmare, acest raport univoc, care s-ar părea că există între cauză și efect, nu este, de fapt, un raport univoc. Eu pot să construiesc numeric echivalența între cauză și efect, pot să descopăr felul abstract al procesului întâmplat, dar nu pot să restabilesc, istoricește, cum s-a întâmplat lucrul acesta. Univocitatea este numai aparentă, nu este reală. De ce spun aceasta? Pentru că, vedeți ce însemnează pentru cauzalitate: este altceva decât ceea ce ne dă știința prin funcțiile ei. Noi zicem că există o anumită legătură calitativă indisolubilă și caracteristică între două fenomene. Aceasta ne interesează pe noi foarte mult. Când zicem cauză, înțelegem întrebarea «De ce?». Astăzi soarele a apus la ora 7. De ce? Știința o să facă numaidecât calculul și o să spună: apoi, întotdeauna, în ziua de 15 mai, soarele apune la ora 7. Acesta nu este răspuns, că întotdeauna se întâmplă la fel, pentru că eu atunci întreb: dar de ce se întâmplă totdeauna la fel? Prin urmare, știința constată, propriu-zis, uniformitatea, dar nu spune de ce se întâmplă așa. Cu alte cuvinte, conceptul de cauzalitate pe care-l întrebuințează știința, și pe care ea îl confundă cu funcția, nu este conceptul de cauzalitate propriu-zis, ci este conceptul de lege. Știința nu explică lucrul, ci spune cum se întâmplă; nu spune de ce se întâmplă lucrul așa. Noi nu putem, cu ajutorul științei, să urcăm înapoi șirul evenimentelor, nu putem să reconstruim trecutul din prezent. Putem să prevedem într-o oarecare măsură viitorul, dar nu putem să-l reconstruim decât prin analogie cel mult, nu putem să reconstruim de-a dreptul trecerea. Și totuși, când zicem cauză, înțelegem altceva. Noi înțelegem că o cauză este explicare. Cunoașterea prin cauze este cunoașterea explicativă, care ne dă înțelegerea, pentru că se înțelege un lucru așa și nu altfel. Dar această cunoaștere prin cauze nu este deloc cunoașterea științifică — și este falsa formulă a filosofiei contemporane, care spune că adevărata cunoaștere este cunoașterea științifică —, pentru că cunoașterea științifică este cunoașterea prin legi, nu prin cauze. Această cunoaștere prin cauze, zic, este un postulat nu al științei noastre, ci al necesității în metafizică și această cunoaștere prin cauze este o prelungire a personalității noastre metafizice în univers. 9. Cauzalitatea simbolică Cât despre conceptul însuși de cauză, trebuie să ne întoarcem la lucrurile pe care le-am spus și să recunoaștem, anume, că există pentru noi prelungire între cauză și efect, există o legătură indisolubilă între cauză și efect, în care efectul reprezintă cauza, stă pentru cauză. Adică, conceptul de cauzalitate pe care-l întrebuințăm noi nu este decât un concept hibrid. El rezultă din extinderea funcțională, aș zice, a conceptului de creațiune sau a conceptului de cauzalitate simbolică, care este de origine metafizică. Cum, de cauzalitate simbolică? A și B sunt două fenomene. Ele sunt în raport de cauzalitate științifică, atunci când le putem pune în funcție, când le putem prinde într-o lege. Dar aceasta nu este suficient pentru noi. Noi trebuie să știm de ce se întâmplă așa. Într-un singur caz știm de ce se întâmplă așa: în cazul în care în acest efect este conținută, într-un fel oarecare, cauza; în cazul în care efectul stă pentru cauză, simbolizează cauza, reprezintă cauza. Cum? Eu vorbeam de lucrul acesta în anii precedenți și dădeam un exemplu pe care nu l-am uitat: văd un tablou. Într-un anumit cadru de cunoaștere, eu pot să spun imediat: aceasta este un Rembrandt, un Murillo, un El Greco ețetera. Ce însemnează? Tabloul, care nu este decât efectul personalității artistice a lui Rembrandt, Murillo sau El Greco, tabolul acesta reprezintă, propriu-zis, ceva din cauză. El stă și simbolizează cauza, nu este cauza însăși, este altceva decât cauza. Dar ceva din cauză intră în acest efect: efectul poartă pecetea cauzei, așa cum toate obiectele care ies dintr-o fabrică poartă marca, să zicem, „Borsalino“. Efectul trădează cauza, aceasta este ceea ce numesc eu cauzalitate simbolică. Cu alte cuvinte, cauzalitatea simbolică are la bază conceptul de creație și vedeți, prin urmare, că, în ultimă analiză, printr-un fel de extindere falsă, nejustificată, a vieții noastre, noi introducem în viața noastră de toate zilele conceptele a căror origine este o legătură a noastră mai veche și mai necunoscută, este o legătură a noastră metafizică cu universul însuși, cu totalitatea universului. Necesitatea aceasta — pe care o simțim de a ne considera, de a trăi, de a ne simți ca efecte simbolice ale altei cauze — încremenește sau precizează conceptul de cauzalitate. Vasăzică, conceptul de cauzalitate nu este un concept științific. Propriu-zis, știința se dispensează de el. Conceptul de cauzalitate este un concept de origine metafizică. Ceea ce am vorbit noi până astăzi despre cauzalitate este ceva care este introdus pe căi lăturalnice în știință, nu-și are loc în știință. Știința cunoaște pur și simplu numai legi. Dar vedeți — și poate că asupra lucrului o să revenim peste două lecții —, atunci, care este structura cunoștinței noastre științifice? Cunoștința științifică nu însemnează înțelegerea realității, însemnează stabilirea exactă a proceselor din realitate, dar stabilire absolut exterioară, fără să pătrundem în forțele intime care mișcă această realitate. De aceea spuneam, pentru înțelegerea realității, ne trebuie altceva decât cunoașterea științifică. XV. Concepții privitoare la existența lumii exterioare [ modifică ] 22 mai 1926 1. Lumea externă și realitatea 2. Transcendent și imanent 3. Constatarea existenței reale a lumii externe 4. Poziția solipsistă 5. Poziția conștiențialistă 6. Poziția idealistă 7. Concluzie 1. Lumea externă și realitatea Ați văzut în prelegerile trecute că, în definitiv, toate presupozițiile care intră în constituirea edificiului științei nu sunt, propriu-zis, fundate nici în posibilitatea noastră de cunoaștere, și nu sunt fundate nici în chip logic. Dar ați văzut că toate afirmațiile pe care noi, cu ajutorul acestor presupoziții, le facem au un obiect bine precizat. Acest obiect este, ca să zic așa, o existență în afară de noi. Vasăzică, cea mai — dacă se poate întrebuința acest superlativ — fundamentală presupoziție a întregii activități științifice a noastre este presupoziția urmăririi unei lumi externe. Evident că lumea aceasta externă poate să fie înțeleasă în mai multe feluri și problema aceasta, pentru unii, se confundă cu așa-numita problemă a realității în genere. Considerații în legătură cu problema realității facem și noi aci, încă de la începutul acestor prelegeri. Pentru știință însă, pentru știința naturală, pentru științele fizico-matematice și pentru științele biologice, lumea externă și realitatea nu sunt unul și același lucru — și veți înțelege numaidecât de ce. Lumea externă însemnează, propriu-zis, ceva care este în afară de conștiința mea, în spațiul din afară de conștiința mea. Aceasta ar fi o delimitare nu reală, ci o delimitare logică: ceea ce nu este această conștiință și tot ceea ce nu este conținut de conștiință constituie așa-numita lume externă. 2. Transcendent și imanent În înțelesul acesta, lumea externă se deosebește de realitatea propriu-zisă, pentru că realitatea închide și viața conștiinței, și faptele care n-ar fi, hai să zicem, transcendente acestei conștiințe. Așa s-ar delimita această problemă a lumii externe. Numai că și aci intervine o ușoară determinare: dacă lumea externă însemnează tot ceea ce este transcendent conștiinței, ce însemnează imanență? Adică, ce însemnează altceva decât lumea externă? Avem două posibilități, două cazuri de determinare a imanenței. Când eu zic lume externă, prin opoziție cu lumea internă, spun că întrebuințez o expresie care este pasibilă de două interpretări deosebite. De pildă, dacă eu iau ca punct de plecare conștiința mea individuală, atunci transcendent conștiinței, conștiinței mele individuale, este tot ceea ce se petrece în afară de mine. Deci, în lumea externă se înglobează, propriu-zis, nu numai lumea materială, ci și lumea faptelor conștiinței, întru cât aceste fapte de conștiință nu sunt ale conștiinței mele. Acesta este un sens al lumei externe. Dar mai este și un altul; și anume, acela că eu pot să iau ca punct de plecare nu conștiința mea, ci conștiința umană în genere; și atunci, transcendent nu mai este tot ceea ce se întâmplă în afară de mine, logic în afară de mine, ci transcendent este numai ceea ce se întâmplă în lumea materială, din care exclud orice conștiință gânditoare. Vasăzică, în cazul întâi, noi delimităm lumea externă la domeniul, am zice, al științelor fizico-naturale; în cazul al doilea, noi extindem conceptul de lume externă până cuprinde și așa-numita psihologie obiectivă, care știți din studiile d-voastră anterioare ce este. Ei bine, această lume externă, delimitată așa, prin deosebire față de realitate propriu-zisă, este pentru noi o existență, este pentru noi, vasăzică, o realitate cu care noi contăm în știință, este un postulat al științei, dacă voiți, este o presupoziție fără de care nu putem face știință. 3. Constatarea existenței reale a lumii externe Dar, mai departe, ce mă obligă pe mine să primesc ideea unei existențe reale a acestei lumi externe? Mă obligă, în primul rând, celelalte presupoziții pe care le-am descoperit până acum ca lucrând sau contribuind la edificiul științei; mă obligă, de pildă, presupoziția regularității, a legii, a uniformității întâmplărilor din natură, mă obligă presupoziția cauzalității. Toate acestea mă obligă să admit o lume externă, existând în afară de mine și independent de mine. De ce? Pentru simplul motiv că, în procesul de cunoaștere, sunt obligat să iau cunoștință de anumite lucruri, care, propriu-zis, nu stau în puterea mea, asupra cărora eu nu am puterea de a exercita nici un fel de îndiguire principială. Dacă, de pildă, ziua succede nopței, dacă există o regularitate pe care eu o stabilesc, eu nu am putința să intervertesc ordinea acestei succesiuni, după cum n-am putința să opresc succesiunea în drum; adică, în cunoaștere, eu iau pur și simplu cunoștință de anumite lucruri care se întâmplă. Prin urmare, lucrurile acestea, evident, trebuie să se întâmple în afară de mine, independent de mine, se întâmplă în orice caz, și aceasta însemnează în afară de mine, independent de mine. Aceasta este cea mai de seamă constrângere pe care o exercită lumea externă asupra noastră, silindu-ne să admitem această existență reală a lumii externe. Și dacă într-un sens se exercită această constrângere — în definitiv, putem să spunem că ceea ce se întâmplă este ceea ce trăiesc eu — este adevărat. Însă, după cât vă aduceți aminte, ați băgat de seamă că ceea ce trăiesc eu nu este suficient ca să-mi constituie cadrul material al cunoștinței mele; că eu, adică, nu îmi mărginesc niciodată operațiile de cunoaștere asupra clipei prezente, asupra percepțiunilor, ci eu lărgesc acest domeniu al realității, în primul rând printr-o întoarcere la trecut și printr-o actualizare în prezent a trecutului și, pe de altă parte, evadez din trecut în viitor, încercând o emancipare a ceea ce este să se întâmple. Vasăzică, dacă în adevăr eu constitui un bloc de realități, care este compus din prezent, trecut și viitor, și dacă eu, ceva mai mult, pot să prevăd, în anumite împrejurări, ceea ce se va întâmpla numai grație cercetărilor pe care le-am făcut asupra faptelor care s-au întâmplat așa cum s-au întâmplat, atunci evident că legea schimbărilor nu depinde, propriu-zis, de mine, ci legea schimbărilor este înăuntrul schimbărilor însele și, în cazul acesta, schimbările, complexul de schimbări pe care îl cunosc capătă o individualitate, o existență de sine stătătoare. Ei bine, aceste două observații pe care le-am făcut sunt, aș putea zice, singurele argumente care pledează pentru existența unei lumi în afară de noi și, dacă băgați bine de seamă, nu sunt nici argumente, sunt simple constatări ale unor fapte pe care le observăm și cărora nu ne putem sustrage. Dar nu este vorba de argumente propriu-zise, ci de constatarea unei realități. 4. Poziția solipsistă Se naște întrebarea: această lume de succesiuni, această lume de întâmplări asupra cărora facem observațiile noastre, care observații, sistematizate într-un anumit fel, constituie știința, ce fel de existență are? Existență? Evident, pentru că, dacă n-ar fi, nu s-ar povesti. Dacă n-ar exista într-o oarecare formă, într-un oarecare fel, sub un oarecare coeficient, nici n-am putea să gândim asupra ei, și nici n-am putea, prin urmare, să avem știință. Dar cu ce formă există? Se cam repetă, propriu-zis, aci discuțiunea pe care am făcut-o în legătură cu problema realității. În definitiv, cea mai radicală poziție care se poate lua în considerare este problema aceasta, că anumite lucruri în adevăr se întâmplă. Dar ce lucruri se întâmplă, propriu-zis? Se întâmplă lucrurile pe care le trăiesc eu. Ce însemnează: lucruri pe care le trăiesc eu? Însemnează stări de conștiință ale mele. Vasăzică, din tot ceea ce se întâmplă, din tot cea ce constituie așa-numitul material al științei în genere, eu n-am pozitiv decât un singur lucru: stările de conștiință pe care le trăiesc eu, atât și nimic mai mult. Legătura acestor stări de conștiință, înglobarea acestor stări de conștiință constituie laolaltă tot ceea ce numim universul nostru. Dar aceasta ar însemna că, în ultimă analiză, acest univers al nostru nu este decât un fel de proiecție, un fel de proiecțiune misterioasă, dar un fel de proiecție sau, mai exact, un fel de hipostaziere a stărilor mele de conștiință. Deci, teoria radicală pe care o enunțam adineauri susține că realitatea este pur și simplu numai stare de conștiință a mea și complexul meu real de stări de conștiință este numai conștiința mea; prin urmare, tot ce este dincolo de conștiința mea nu prezintă interes pentru mine, nici măcar în sensul întrebării: dar există ceva și în afară de mine? Pentru că, de îndată ce eu nu cunosc decât stările de conștiință, adică nu cunosc decât ceea ce cunosc eu, și eu nu cunosc decât stările de conștiință, la acestea se reduce realitatea. Că am în fața mea o masă, care-mi este dată printr-un complex de senzații, este exact; dar când afirm că masa este tare, că masa opune o rezistență, eu nu fac decât să exprim senzații de-ale mele, atât și nimic mai mult. Prin urmare, realitatea, propriu-zis, este complexul acesta de stări de conștiință. Realitatea pură și singura realitate este conștiința mea; și anume, conștiința mea, nu a altuia. Pentru că, tot ceea ce există la ceilalți oameni nu există pentru mine decât tot ca conținut al conștiinței mele. Fiecare dintre oameni, din punctul lui de vedere, poate să spună că la el se reduce tot universul. Este exact. Dar eu — care nu am să țin socoteală deloc de ceea ce gândește fiecare om — spun pur și simplu că universul se reduce la conștiința mea, la stările mele de conștiință; cu alte cuvinte, teoria aceasta care vrea să explice ce însemnează sau cum există transcendența are pretențiunea să rezolve această problemă, negând pur și simplu transcendența. Aceasta este celebra soluțiune solipsistă, împotriva căreia logica nu poate absolut nimic. Dar dacă nu poate logica, pot faptele. Aș observa, în primul rând, că, în definitiv, transcendența aceasta intră chiar în constituirea solipsismului. Căci, dacă în adevăr nu este real decât conținutul meu de conștiință, atunci, propriu-zis, nu este reală decât percepția imediată și nu sunt reale toate celelate conținuturi de conștiință: amintirile, judecățile pe care pot să le fac asupra amintirilor, dar care judecăți nu sunt conținuturi de conștiință, ci sunt procese care se întâmplă în cadrul conștiinței, sunt funcțiuni propriu-zise. Deci, în conștiință, după conștiențialism, nu pot să existe decât obiecte, conținuturile psihice corespunzătoare la ceea ce noi numim obiecte — obiecte ca percepție imediată — și pe urmă amintirile acestea. Dar solipsistul este și el un om care, vrând-nevrând, face știință. Solipsistul, vă asigur eu, când pleacă la drum, cu siguranță că-și ia desaga cu un boț de mămăligă, pentru că el știe că peste cinci ceasuri o să i se facă foame. Dar, în momentul în care solipsistul încearcă să întindă conceptul de conștiință, proiectându-l asupra viitorului, el iese deja din conștiință și aplică, admite indirect, o transcendență, existența unei transcendențe. Adică, există ceva care n-a fost încă și care o să fie: acesta, care nu este încă subiect, este ceva care încă nu este conștiință sau este în devenire. Deci, este pur și simplu ceva care nu este conștiință. Acest ceva este tocmai transcendența. Vasăzică, în însăși operația fundamentală pe care o face solipsistul se închide un element care nu este pură imanență; adică, punându-ne în stricta lui poziție, absurdă, dar perfect logică, că el nu e ținut deloc să știe ce gândesc ceilalți oameni, nu e ținut să știe că există ceilalți oameni, că el n-are nici o dovadă obiectivă că există și ceilalți oameni în afară de el; punându-ne și în acest punct de vedere strict solipsist, absurd, dar perfect logic, încă nu putem construi conceptul de imanență, încât să fie exhaustiv, să posede elementele constitutive ale științei. 5. Poziția conștiențialistă Deosebit de această părere, există o părere foarte apropiată, care zice: da, este absurd să spun că eu exist și că nimic nu poate să existe decât ca conștiință a mea, ca conținut al conștiinței mele. Există oameni mai mulți, adică există o conștiință care este realizată în mai multe exemplare. Dar această conștiință realizată în mai multe exemplare este identică cu ea însăși pretutindeni. Adică, tot ceea ce consider eu în viața de toate zilele că ar fi existând în afară de această conștiință nu există de fapt decât ca fapt de conștiință, dar nu de conștiință a mea, ci de conștiință în genere, realizată într-o multiplicitate de tipuri, care multiplicitate este fără margini. Aceasta este așa-numita poziție conștiențialistă. Deci, conștiențialismul iese din absurdul solipsism, nu zice că numai eu exist, ci creează o multiplicitate de euri; fiecare eu există în el însuși, perfect identic ca funcție generală, perfect identic ca structură tip. Tot ceea ce este dincolo nu există. Vasăzică, o lărgire a problemei, dar, să mărturisim, mai puțin logică decât solipsismul. În definitiv, acest solipsism avea un punct de plecare precis. El zicea: nu exist decât eu. Toate celelalte sunt conținuturile mele de conștiință. Conștiențialismul spune: nu, există o mulțime de conștiințe; dar, în afară de conștiință nu există nimic. Urmăriți nu raționamentul, ci urmăriți motivele acestei lărgiri. Motivele au fost că omul cu care mă întâlnesc în fiecare zi poate să-mi spună: dumneata ești nebun dacă crezi că dumneata exiști și eu nu exist! Și atunci eu, ca să scap de această învinuire, că aș fi nebun, zic: dumitale îți fac o concesie, dumneata exiști, dar masa nu există. De ce nu există masa? Vedeți că nu este serios. Masa nu există pentru conștiențialism, pentru că masa nu poate să protesteze, căci, dacă într-o bună zi ar protesta masa, conștiențialismul ar trebui să zică: da, exiști și dumneata! Deci, ce face conștiențialismul? El reduce toată existența la conștiință. De aceea spun că nu este logic și consecvent cu el însuși. Solipsistul are un motiv să reducă toată existența la conștiință, pentru că el spune: eu nu văd decât această conștiință a mea; dar conștiențialistul ce motiv are să reducă toată existența numai la conștiință? Pentru că, propriu-zis, el nu face apel la experiența lui imediată, ci el acordă existență ontologică și la ceva care este în afară de el. Care este criteriul după care el acordă o existență ontologică conștiinței din afară de el? Este vreunul? Am putea spune: ar fi un criteriu, că, anume, conștiința, căreia eu îi acord o existență reală, este de același fel cu conștiința mea. Dar de unde știu eu că această conștiință este la fel cu conștiința mea? Care sunt argumentele sau faptele care îmi dau dreptul să fac această afirmațiune, căci, în definitiv, eu nu cunosc ce se petrece în conștiința cealaltă decât în chip mijlocit. Eu zic că știu ce se petrece în conștiința cealaltă pentru simplul motiv că am posibilitatea să mă înțeleg cu celălalt. Dar faptul că un om se înțelege cu celălalt nu însemnează deloc că eu sunt la fel cu celălalt. Eu pot să-i spun unui câine să iasă afară și câinele să iasă, dar faptul că mă înțeleg cu el nu însemnează că eu sunt identic cu el. Aceasta, în primul rând. În al doilea rând, eu acord existență celorlalte conștiințe individuale pentru simplul motiv că le cunosc și știu (cu toate că am arătat că nu prea știu, dar zic eu că știu) că existențele individuale sunt reale, pentru că sunt identice cu mine. Dar de unde știu eu că masa nu va fi având și ea un fel de conștiință a ei? De unde știu eu că nu există anumite operații în masă, sau în scaun, sau în pălărie, care și ele constituie, pentru pălăria respectivă, un univers al pălăriei? De unde știu că nu există un univers construit din punctul de vedere al pălăriei? Pentru că, în definitiv, dacă admitem aceasta, trebuie să admitem numaidecât că atunci există și pălăria pur și simplu, pentru că nu este vorba ca pălăria să gândească la fel cu mine, pentru că nici boșimanii din Africa nu gândesc la fel cu mine. Eu gândesc după legea cauzalității, boșimanul după legea participației. Vasăzică, nu felul gândirii este determinant pentru ca eu, conștiențialist, să acord existență conștiinței, ci faptul gândirii, faptul existenței unei conștiințe. Atunci, vedeți că ne-am încurcat. Pentru că, cine acordă existență conștiinței? Eu. Și în virtutea cărui fapt? Că eu sunt convins de existența acelei conștiințe, adică, în ultimă analiză, tot eu sunt unitate de măsură. Eu împart brevetul de existență: dumneata ai să exiști, dumneata nu, dumneata, conștiință, ai existență, dumneata, bucată de hârtie, n-ai! Vasăzică, în ultimă analiză, acest conștiențialism, care părea că este o ieșire din absurd a solipsismului, este mai rău decât solipsismul, pentru că nici măcar nu este consecvent cu el însuși și iarăși, în ultimă analiză, conștiențialismul trebuie să se reducă tot la solipsism. 6. Poziția idealistă Dar atunci intervine o altă obiecție, care dă naștere unei alte poziții. Zice această obiecție: noi nu spunem, propriu-zis, că nu există obiecte în afară de noi, că nu există transcendență, dar noi spunem că toată această transcendență, toată această lume a obiectelor din afară de noi nu există decât ca posibilitate pentru percepțiile noastre. Cu alte cuvinte, este aci un obiect în fața mea, care are o existență întru atât întru cât îmi dă mie posibilitatea de a avea o percepție. Dacă, prin urmare, un obiect nu-mi dă posibilitatea de a avea o percepție, obiectul nu există pur și simplu. Aceasta este teza idealistă, în ultimă analiză. Să ne înțelegem. Idealiștii fac și ei știință, ca toată lumea cealaltă. Cum spune știința? Știința spune că există, de pildă, anumite particule de materie, care sunt atomii. Să presupunem că aci s-a oprit știința, la teoria atomilor. Dar știința spune: acești atomi sunt atât de mici, încât nu se pot vedea niciodată, cu nici un aparat. Ce mai spune știința? Astronomul Le Verrier a spus la un moment dat: există o planetă pe care nu o vedeți d-voastră până acum, pe care probabil că o să o vedeți, și pe care eu o numesc Neptun. A afirmat știința că există o planetă, pe care n-a văzut-o însă nimeni până atunci. Cum se împacă știința cu soluția idealistă? În definitiv, planeta Neptun fusese incapabilă de a ne da o percepție, și totuși știința a spus că există această planetă. Vasăzică, există pentru știință și altceva decât numai ceea ce ne dau nouă percepțiunile. Dar o să ziceți: aceasta nu ne-a dat până acum, dar poate să ne dea. Dar ce este atomul? Așa a afirmat știința, că atomul nu se poate vedea, nu se poate contura. Eu stabilesc greutatea atomică, dar nu o stabilesc de manieră directă, nu o stabilesc prin percepții, ci prin calcul. Vasăzică, știința a afirmat la un moment dat că există anumite realități care sunt incapabile de a ne da nouă percepția. De ce? Din pricina defectuozității organismului nostru, a conștiinței noastre, dar hotărât, nu pot să ne dea percepții. Atunci? Pentru că, vedeți, soluția idealistă identifică percepția cu existența, adică existența cu percepția într-un sens, existența cu percepția actuală; în alt sens, existența cu percepția posibilă; esse est percipi , după cum s-a spus. Sunt, prin urmare, două posibilități de interpretare. Și atunci, unii spun: nu există decât ceea ce cunosc eu. La care eu răspund: America a existat chiar înainte să o cunoaștem noi. Alții spun: nu există decât ceea ce aș putea să cunosc, ceea ce există în posibilitățile mele de cunoaștere. La care se poate răspunde: atunci, ce cunoști dumneata? Ceea ce este, pentru că, dacă n-ar fi, n-ar putea să-ți dea posibilitate de cunoaștere. Cu aceste argumente de bun-simț, care nu sunt, propriu-zis, argumente, ci fapte, constatări, și teza idealistă, care a făcut atâta zgomot, care a speriat atâta lume și a îngrozit pe toți studenții care trebuie să dea examene se află răsturnată. Vedeți, în filosofie, lucrurile stau așa: să nu te îngrozești de filosofie, căci, dacă te-ai îngrozit, ești pierdut, atunci fac filosofii din dumneata ce vor ei. Iar dacă nu te îngrozești de filosofie, atunci faci dumneata din filosofi ce vrei! Soluțiile solipsistă, conștiențialistă și idealistă ocupă în istoria filosofiei muncă de câteva mii de ani și biblioteci de câteva mii de tone; dar, strânsă problema de aproape, ea se reduce la aceste date elementare pe care vi le-am expus eu. 7. Concluzie Îndată ce teoria care spune că nu există nimic în funcție de conștiința mea nu este valabilă, atunci trebuie să fie valabilă cealaltă teorie, că există ceva în afară de conștiința mea, și existența nu este condiționată de conștiință. În prelegerea viitoare vom vedea ceea ce ne rămâne să vedem, adică posibilitățile noastre de a cunoaște această existență și limitele până la care se întind aceste posibilități. XVI. Posibilitățile cunoașterii științifice a lumii externe [ modifică ] 29 mai 1926 1. Percepția și lumea externă 2. Raportul de cauzalitate dintre ele 3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe 4. Temporalitatea obiectelor lumii externe 5. Excurs: obiecte materiale și obiecte formale 6. Spațialitatea. Fundarea ei în realitate 7. Problema metageometriei 8. Caracterul relativ al cunoașterii științifice 9. Limitele cunoașterii științifice 10. Încheiere 1. Percepția și lumea externă Datele pe care vi le voi înfățișa în prelegerea aceasta ar trebui să formeze ele singure obiectul unui curs, pentru că, de bună seamă, este vorba de cea mai importantă dintre toate problemele de teoria cunoașterii. După cum însă ați văzut, eu, propriu-zis, nu am făcut un curs de teoria cunoștinței, ci am stabilit mai ales elementele structurale cunoștinței științifice ca atare. În legătură cu aceste instrumente speciale de cunoaștere, care constituie știința, am cercetat noi toate problemele noastre. Prin urmare, deși râvna poate, râvna d-voastră filosoficească ar fi dorit o stăruință mai îndelungată asupra problemelor ce au să urmeze acum, totuși, din punct de vedere al necesității unui curs, puținele lucruri pe care am să vi le spun nu sunt insuficiente ca să încheie un ciclu de cestiuni. Este vorba ca, după ce am stabilit că există o lume din afară și că știința este îndreptățită să postuleze existența unei lumi exterioare, este vorba să vedem cum putem cunoaște, în ce măsură putem cunoaște noi această lume și în ce măsură cunoaște știința această lume externă, precum și care sunt limitele până la care cercetarea științifică poate să pătrundă în realitate. Aceasta este ultima problemă, cu care închei considerațiunile expuse în acest an. D-voastră ați văzut că, în definitiv, ceea ce cunoaștem noi din lumea externă ne este dat numai în formă de percepțiune. Evident, percepțiunea aceasta, conținutul acesta de cunoștințe noi l-am stabilit ca efect al unei existențe reale în afară de noi. Prin urmare, între percepțiune și lumea reală există o legătură cauzală. Dar, evident, percepțiunea, efect al lumei reale nu însemnează deloc identitate cu lumea reală. Dacă am putea să stabilim că întotdeauna între efect și cauză există identitate — noi am arătat care este, din acest punct de vedere, raportul între efect și cauză —, atunci, evident, problema nici nu s-ar mai pune, căci ea s-ar fi rezolvat prin însăși punerea ei. În cazul acesta, cunoștința ar fi identică cu cauza ei, cu realitatea și, evident, „noi cunoaștem realitatea“ ar însemna că noi cunoaștem realitatea așa cum este ea. Vă aduceți aminte însă că noi am stabilit acum vreo trei-patru lecții, pentru lumea fizică, cum că nu se poate stabili o identitate între efect și cauză nici în lumea aceasta a cunoașterii. Prin urmare, dacă am cunoștința ca efect nu însemnează că eu cunosc prin aceasta și cauza însăși, nu însemnează deci că cunoștința mea se mulează de-a dreptul pe realitate, se răsfrânge în chip credincios sau că răsfrânge în chip credincios lumea externă — cauza acestei cunoștințe a percepțiunii mele, în ultimă analiză. Totuși, această concluziune nu afirmă că cunoștința noastră nu este, propriu-zis, mulată pe realitate, ci afirmă pur și simplu, principial, că nu se poate deduce din principiul cauzalității cunoștința adecvată. Vasăzică, avem deocamdată doi termeni în prezență: percepțiunea și lumea externă. 2. Raportul de cauzalitate dintre ele Există vreun raport între acești doi termeni, între aceste două elemente? Un raport, l-am văzut: este raportul acesta de cauzalitate. Noi admitem că există lume externă, între altele, și pentru că această lume externă ne este dată într-o formă a noastră proprie, care formă, percepțiunea, este numai efect al unei realități. Aceasta înseamnă că ceea ce în cunoștință ne este dat ca principiu al cauzalității, acest principiu din cunoștința noastră nu este, propriu-zis, numai un termen, un principiu al cunoștinței noastre, ci este o realitate. Când Kant a stabilit acea renumită tabelă a categoriilor, cu 12 categorii — care sunt 12, pentru că așa i-a plăcut lui Kant, dar care puteau să fie și 7 sau 14, fără nici o dificultate —, a zis: categoriile, între care intră și cauzalitatea, sunt forme ale sufletului nostru. Cauzalitatea nu există, propriu-zis, în natură. Tot Kant a spus: există un noumen și există un fenomen , un lucru în sine, o realitate externă , o răsfrângere a acestei realități externe în conștiință. Căci acesta este fenomenul; conținutul este cunoștința propriu-zisă, hipostaziat, abstractizat, logic considerat, cu alte cuvinte. Dar, între acestea două, există, fără îndoială, o legătură. Care este legătura? Este o legătură cauzală. El însuși spune că noi cunoaștem lumea externă numai prin fenomene. Prin urmare, lumea externă este pricina, este cauza fenomenelor. Deci, cauzalitatea nu este o categorie pur și simplu a intelectului nostru, ci este ceva care condiționează orice conținut de conștiință, orice funcție apriori. Înainte de orice funcție a cunoștinței, trebuie să existe această cauzalitate, nu în conștiință, ci în realitate, în realitatea ontologică. Prin urmare, trebuie să existe acest proces de cauzalitate, pentru că, dacă nu ar exista cauzalitatea, nu ar exista legătura dintre noumen și fenomen . Or, Kant, după cum știți, postulează hotărât existența noumenului și constată, pe de altă parte, existența fenomenului , ca răsfrângere a lucrului în sine, a lumii în general. Vasăzică, trebuie să spargem această afirmație kantiană care pune cauzalitatea ca lucrând în cadrul conștiinței. Lumea ca atare prezintă deci acest proces, pe care noi îl numim de cauzalitate. Ceea ce se întâmplă în procesul din natură, sub această formă generală a cauzalității, este o altă cestiune. Dar forma aceasta a cauzalității, procesul de cauzare, de creare sau de condiționare, acesta trebuie să fie postulat, există în lumea reală. Acesta este, prin urmare, un lucru precis, pe care-l știm în legătură cu lumea reală. 3. Multiplicitatea obiectelor lumii externe Dar mai este încă ceva: în definitiv, în lumea reală se întâmplă o mulțime de lucruri, sunt o mulțime de întâmplări. Aceste întâmplări sunt oarecum sub domnia principiului cauzalității. Noi am admis că principiul cauzalității există și că fenomenul, procesul acesta al cauzalității, al condiționării existenței este un proces real în formele de cunoaștere. Dacă există realmente această cauzație, atunci trebuie să existe realmente discrepanță între diferitele momente ale acestei lumi externe. Aceasta înseamnă multiplicitate de obiecte. Vasăzică, un al doilea element al acestei lumi externe este multiplicitatea obiectelor; adică, între obiecte ce există realmente în această lume, în această realitate externă, trebuie să admitem că sunt asemănări, dar că sunt și deosebiri. Desigur, dacă nu ar fi deosebiri, nu ar fi nici multiplicitate și dacă nu ar fi multiplicitate, nu ar fi cauzalitate. Cauzalitatea însă am arătat că există. Deci, a doua notă a lumii externe: multiplicitatea. 4. Temporalitatea obiectelor lumii externe Mai este însă încă o notă: procesul acesta de cauzație presupune o succesiune de evenimente, o legătură între ele, dar nu o legătură de constanță — și asupra lucrului acesta am stăruit. Deosebirea, prin urmare, care o stabilim între diferitele obiecte care există realiter , în lumea externă, deosebirea aceasta nu știm cum este, știm însă o notă a ei; nota este că trebuie să fie, între altele, și o deosebire în prezență; că, adică, evenimentele din lumea externă pe care noi nu le cunoaștem încă — o să vedem întru cât le cunoaștem și întru cât puteam să le cunoaștem — își au locul în timp. Deci, temporalitatea este, cum aș zice, încă definitorie a lumii externe. Prin urmare, întâlnim până acum trei note: cauzalitatea, multiplicitatea, temporalitatea. 5. Excurs: obiecte materiale și obiecte formale Vasăzică, noi putem să afirmăm că există timp în chip real — durată, dacă voiți — și putem să mai afirmăm că există număr în chip real. De îndată ce există deosebire între lucruri, prin aceasta însăși există numărul, pentru că numărul — oricare ar fi teoria de formațiune a lui (cardinal, ordinal) — nu presupune decât o singură condițiune absolut necesară: multiplicitatea, discrepanța. În momentul în care am multiplicitate, discrepanță, pot să am și număr. Cu număr, cu cauzalitate și cu temporalitate putem să constituim știința. Nu toată știința, evident, dar putem să constituim cauzalitatea, fără nici o afirmație și fără nici o prejudecare metafizică asupra sensului cauzalității. Cu cauzalitate, număr și timp putem să construim cea mai generală dintre științe, și anume matematica. Aceasta, după cum am mai spus și cu altă ocaziune, nu este, propriu-zis, o știință, ci este o schemă a cercetărilor științifice, este un principiu pentru toată cercetarea științelor în general. Matematica nu este o știință materială. Ea nu are obiecte materiale cu care lucrează, ci numai obiecte formale, căci cauzalitatea, timpul și numărul nu sunt obiecte materiale, ci numai formale. Prin urmare, cu aceste trei elemente putem să construim știința. 6. Spațialitatea. Fundarea ei în realitate Dar, o să spuneți: bine, dar știința are un univers al ei; de pildă, științele fizico-matematice au și ele o lume externă în care se mișcă. Această lume externă mai conține încă un element, anume spațiul. Ce facem cu spațiul? Spațiul nu este un element fundamental, nu este un element pe care noi putem să-l asignăm lumii externe în esența ei? Gândiți-vă că, dacă eu am senzațiunea de roșu, nu este deloc exact că procesul care se întâmplă în lumea externă, ca să-mi dea mie senzațiunea de roșu, este de același fel ca și procesul care se întâmplă în ochiul meu sau conștiința mea, care ajunge la senzațiunea de roșu. Adică, nu există identitate între o percepțiune, să-i zicem senzațiune, și cealaltă percepțiune, întâmplarea din lumea externă. Este ceea ce Helmholtz numește senzațiunea ca semn. Senzațiunea este, zice el, un semn al procesului din lumea din afară. Gândiți-vă, pe de altă parte, că toate întâmplările din lumea din afară, cum le cunoaștem noi, au acest caracter de spațialitate. De pildă, senzațiunea auditivă, cea vizuală, tactilă ețetera, toate au acest caracter, un caracter spațial, sau, în sfârșit, plasează obiectele în spațiu în general. Dar gândiți-vă, de pildă, că faptele de conștiință nu au spațialitate. Ele se întâmplă, propriu-zis, în mine, care ocup un loc în spațiu cu corpul meu. Dar faptele de conștiință în sine, ca atare, nu au dimensiune, spațialitate, nu sunt în nici un fel spațiale. Prin urmare, constat că spațialitatea nu este o calitate pe care noi o asignăm tuturor întâmplărilor, proceselor care determină conținutul de conștiință în noi. Și atunci, nu este deloc necesar să spunem că spațialitatea este o calitate a lumii externe, ci putem foarte bine să spunem — de îndată ce nu avem nici un motiv care să ne oblige la această afirmație — că spațialitatea este, prin analogie cu teoria de adineauri a lui Helmholtz, un semn pentru anumite raporturi dintre lucrurile care există obiectiv în lumea reală, în lumea externă. Adică, ceea ce ni se dă nouă, propriu-zis, în spațiu este fundat în realitate, dar nu este deloc dovedit că fundarea aceasta este tocmai spațialitatea. Distincțiunea care fundează numărul trebuie să fie aceeași, în lumea externă, ca și în conștiința noastră. Cauzalitatea trebuie să fie aceeași, în lumea externă ca și în conștiința noastră; temporalitatea, la fel. Spațialitatea însă nu trebuie să fie aceeași. Nu există obligațiune pentru noi, raționamentul nostru nu are să se supună nici unei constrângeri ca să admită această afirmație. Prin urmare, există spațiu științific, dar acest spațiu științific este, cum spune Leibniz, un așa-numit phenomenon bene fundatus, un fenomen bine îndreptățit, pe drept fundat, dar nu un fenomen pe care noi îl cunoaștem de-a dreptul, așa cum este el. Cu alte cuvinte, spațiul nu mai este, cum spunea Kant, formă a sensibilității noastre; nu este formă absolută, pentru că, dacă ar fi, în înțelesul absolut, formă a sensibilității noastre, ar trece, prin operațiunea pe care am făcut-o adineauri, asupra lumii externe. Dar nu avem nici un motiv să-l trecem asupra lumii externe, să trecem spațialitatea asupra lumii externe. Ea este ceva care rămâne în știință, de care știința se slujește, dar care nu este de-a dreptul realitate, ci numai fundată în realitate; adică, felul cum grupăm noi senzațiunile în spațiu, felul în care luăm noi cunoștință de așa-numita coexistență, felul acesta este un fel nu direct, ci indirect. În adevăr, noi avem semne anume pentru ceea ce se întâmplă în realitate, dar nu avem realitatea însăși. 7. Problema metageometriei Cel mai bun exemplu pentru lămurirea acestei chestiuni este așa-numita problemă a metageometriei. Știți în genere cam ce însemnează aceasta. Noi am învățat cu toții geometria așa-numită a lui Euclid — geometrie foarte simplă, care determină toată existența din spațiu cu ajutorul a trei dimensiuni. Experiența noastră sensibilă este, prin urmare, captată științificește cu ajutorul acestui formular de măsuri în trei dimensiuni, care se numește geometrie euclidiană. Știți însă că, de la o bucată de vreme, s-a mai ivit altă teorie, s-au ivit alți autori, care au zis, în definitiv, postulatul lui Euclid nu este o realitate, ci, hai să zicem, o construcțiune, o convențiune de construcțiune, mai bine. Eu construiesc toată existența spațială, adică îmi plasez impresiunile mele așa și așa, după o metodă a mea proprie, care constă în determinarea prin trei dimensiuni. Dacă admit această determinare prin trei dimensiuni, atunci, prin această determinare a mea, sau, mai bine, din această operațiune decurg o mulțime de proprietăți: de pildă, spațiul este infinit și nemărginit — o să vedeți că sunt deosebiri între infinit și nemărginit —; sau, suma unghiurilor unui triunghi este egală cu două unghiuri drepte ețetera. Dar se poate spune: toată geometria aceasta se sprijină pe afirmațiunea că printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce, la acea dreaptă, decât o singură paralelă. Se poate duce numai una, adică una și numai una singură. Consecința acestui fapt este că între două puncte nu se poate duce decât o singură linie dreaptă. Zice însă un geometru pe care-l cheamă Riemann: dacă aș admite că prin două puncte se pot duce mai multe linii drepte, și anume, o infinitate de linii drepte? Pot să o fac? Da! De ce nu? Închipuiți-vă că aveți două puncte. Care este condițiunea ca prin aceste două puncte să pot duce o infinitate de linii drepte, care, toate, să fie diferite? Foarte simplu; aceasta însemnează următorul lucru: ce însemnează, propriu-zis, o linie dreaptă? Însemnează secțiunea a două planuri. Închipuiți-vă că am un plan și o sferă. Această sferă are doi poli. Prin acești doi poli, pot să trec o infinitate de planuri. Axa sferei acesteia va fi una singură, dar secțiunile planurilor cu sfera vor fi infinite; sau, numărul intersecțiunilor planelor cu sfera va fi infinit de mare. Dar toate intersecțiunile acestea, în ipoteza mea, ar putea să reprezinte ce? Linii drepte, în ipoteza în care sfera este plană. Dar veți spune: bine, dar sfera este plană? Da, pentru noi, zice el, care trăim într-o anumită experiență și avem anumite posibilități de mișcare, evident că sfera este sferă și planul, plan. Dar gândiți-vă că pe sfera aceasta se mișcă un om, o ființă oarecare, care nu are decât două dimensiuni: lungime și lățime. El nu se poate mișca decât pe sferă, nu cunoaște dimensiunea cealaltă, adâncimea. Pentru acest om, pentru această ființă, sfera aceasta va fi plană, nu va fi sferică, cum este pentru noi. În cazul acesta, există posibilitatea de a trece prin două puncte o mulțime de drepte, pentru că intersecțiunile acestea sunt drepte. Dar ce mai urmează de aci? Mai urmează o mulțime de lucruri; de exemplu, că spațiul lui va fi infinit, dar nu va fi nemărginit. Cu alte cuvinte, dacă ar pleca de la un punct A pe sferă și ar merge drept înainte, ar putea să meargă fără să se oprească niciodată. Căci aceasta însemnează să se miște la infinit: să meargă înainte, fără să se oprească. Prin urmare, el s-ar mișca drept înainte fără să se oprească, spațiul lui ar fi infinit. Dar, pe de altă parte, spațiul lui ar fi mărginit; și anume, ar fi mărginit la planul pe care se mișcă. El se mișcă drept înainte și totuși stă pe loc, într-un anumit fel. Vasăzică, în geometria euclidiană, avem: prin două puncte nu se poate duce decât o linie dreaptă; dincoace: prin două puncte se pot duce o infinitate de linii drepte. În geometria euclidiană avem: spațiul este infinit și nemărginit; în geometria cealaltă: spațiul este infinit, dar este mărginit. Triunghiul, în geometria euclidiană, avea suma unghiurilor lui egală cu două unghiuri drepte, cu 180°; în spațiul acesta riemannian, suma unghiurilor interioare ale triunghiului ar fi mai mare decât 180° ețetera. O să ziceți: este o ipoteză! Evident! Este una. Pe urmă, este cealaltă. Aci, era că printr-un punct exterior unei drepte nu se poate duce la acea dreaptă nici o paralelă, pentru că, propriu-zis, nici nu există punctul exterior dreptei. În ipoteza cealaltă, printr-un punct exterior unei drepte se pot duce la acea dreaptă o infinitate de paralele. Și, de unde spațiul nostru are trei dimensiuni, al lui Riemann două, al lui Lobacevski are o infinitate de dimensiuni. Dar, vedeți d-voastră, unei teoreme din spațiul, din geometria lui Euclid, i se poate stabili una corespondentă în spațiul bidimensional și putem să-i stabilim una corespondentă și în spațiul n -dimensional. Dar, ceea ce este mai interesant, noi putem să măsurăm universul și cu geometria euclidiană, și cu cele neeuclidiene. Cum? Putem să facem calcule matematice într-o geometrie neeuclidiană care să fie perfect adaptabile la spațiul nostru real. Un exemplu l-ați avut acum, în ultimii ani, când a apărut așa-numita teorie a relativității. Aceasta nu lucrează cu geometria euclidiană, ci cu alte geometrii, cu geometria n -dimensională, și se aplică. Dar, o să spuneți: ce înseamnă: se aplică? D-voastră știți, din teoria aceasta a relativității, că la măsurătorile mici, la numerele mici, deosebirea dintre geometria euclidiană și cea neeuclidiană este foarte mică și, cu cât numerele sunt mai mari, cu atât este mai mare deosebirea. Ca să înțelegeți mai bine, presupuneți că aveți de-a face cu o linie curbă și că pe linia aceasta luați o distanță foarte redusă și una mai mare. Distanța foarte redusă se poate confunda cu o linie dreaptă și cu cât vom micșora mai mult această distanță, cu atât identitatea cu o linie dreaptă este mai îndreptățită. D-voastră știți, de altfel, ce însemnează o trecere la limită; știți că lungimea unei linii curbe, a unei elipse, să zicem, este dată de o serie matematică; elipsa este considerată ca provenind dintr-o trecere la limită a unui poligon frânt. Dacă multiplicăm mereu laturile și urmăm operațiunea la infinit, în loc de poligonul frânt o să avem linia curbă regulată. Prin urmare, dacă distanța pe care o iau pe linia curbă este suficient de mică, ea se poate confunda cu linia dreaptă. Asupra ei pot foarte bine să aplic geometria euclidiană. Dacă iau o distanță mai mare pe conica mea, atunci nu mai este o linie dreaptă, ci este o curbă propriu-zisă. Asupra ei aplic o altă geometrie, care se bazează pe alt postulat. Dar, o să ziceți: Einstein ce a făcut? A descoperit că există o deosebire între calculul newtonian și calculul einsteinian la ieșirea din penumbră a stelei cutare, a eclipsei de soare. De unde deosebire? Din bazele calculului. Foarte bine, este exact! Dar, o să spuneți: atunci este simplu; dacă pentru distanțele mici întrebuințăm geometria euclidiană, pentru distanțele mari ar rezulta de aci că ar trebui să întrebuințăm alta, neeuclidiană. Aceasta ar însemna, propriu-zis, că spațiul este neeuclidian și că geometria euclidiană reprezintă numai o măsură aproximativă, un instrument aproximativ al spațiului. Așa să fie? Noi nu avem posibilitatea aceasta de măsurătoare, posibilitatea de a ne convinge, pentru că, îndeosebi când este vorba să trecem la măsurătorile practice — am vorbit și rândul trecut de această cestiune —, plutim în pur arbitrar, pentru că nu putem să spunem niciodată că o măsură a noastră este exactă. Dacă, prin urmare, nu avem dreptul, experimental, să verificăm nici una din ipotezele acestea pe care le facem asupra structurii universului, a structurii spațiale a universului, atunci spunem pur și simplu că există mai multe posibilități de determinare a spațiului. Aceste posibilități de determinare a spațiului sunt, în anumite limite, echivalente; adică, dacă le păstrăm la distanțe mici, ori calculezi cu o măsură, ori cu alta, în geometria euclidiană sau neeuclidiană, rezultatul este același. Vasăzică, dacă la distanțe mici măsurătorile sau determinările spațiului sunt echivalente, pentru măsurătorile mai mari, această măsurătoare sau determinare spațială nu mai este echivalentă, dar nu putem să afirmăm nimic asupra valabilității mai accentuate a unui sistem de măsurătoare sau a celuilalt. 8. Caracterul relativ al cunoașterii științifice Ce urmează de aci? Urmează că, în știință, cunoștința pe care o avem nu este o cunoștință adecvată, ci este o cunoștință relativă, condiționată de criteriile noastre de reducere. Știința face operațiune de reducere a realității și o face cu ajutorul unor anumite criterii. Aceste criterii nu sunt, propriu-zis, fundate în realitatea însăși. Însă — și aci vine fenomenul care fundează valabilitatea științei — criteriile de reducțiune nu sunt inerente, nu sunt adecvate, nu sunt ale realității înseși. Dar întâmplările pe care noi le-am redus cu aceste criterii sunt fundate în realitate, răspund tuturor conținuturilor noastre de conștiință, prin care noi codificăm și sistematizăm în știință așa-numitele fenomene reale. Dacă, de pildă, constat științificește că în ziua de atâta mai, la ora cutare, se înserează și în ianuarie a apus soarele la altă oră, atunci știu că la anul, în 1927, în aceeași zi, soarele va apune la aceeași oră în luna corespunzătoare. Eu nu știu, propriu-zis, ce se întâmplă în univers, ce este fenomenul acela, care îl numesc apus de soare; dar știu că se întâmplă ceva în univers care condiționează cunoștința pe care eu o numesc apusul soarelui. Aceasta este fundată în realitate. Dar atunci, știința nu este cunoștința însăși a realității. Prin urmare, există posibilitatea de a reduce, filosofic, importanța științei; nu există însă posibilitatea de a nega valoarea științei ca atare. Aceasta, pentru că, propriu-zis, adevărurile științifice sunt în adevăr adevăruri, au caracterul acesta de permanență fundamentală. 9. Limitele cunoașterii științifice Dar, o să spuneți: cum, permanență fundamentală? Pentru că adevărul științific se schimbă! Da, este exact, însă cu o mică deosebire, pe care vă rog să o rețineți. Orice adevăr nou în știință nu răstoarnă un adevăr vechi, ci îl înglobează. Adevărul vechi interpretează perfect un aspect particular al realității externe, un adevăr nou nu înlătură adevărul vechi, ci îl închide într-însul. Întotdeauna adevărurile noi sunt mai generale decât cele vechi. Presupuneți că ați fi urcați pe acoperișul Universității și ați vedea de acolo, din orizont, cât se poate vedea. Dacă afară plouă, evident că veți spune: plouă! Dacă însă mă urc într-un aeroplan și am un orizont mult mai depărtat și văd că mai departe nu plouă, atunci zic: numai la București plouă. În cazul acesta, adevărul acesta nou înglobează pe cel dintâi. Nu plouă peste tot, dar plouă la București. Cunoștințele științifice sunt adevărate, sunt adevăruri, ele însă sunt pasibile de evoluțiune, nu însă de răsturnare, ci de lărgire, de înglobare, de integrare. Și atunci, acestea pun cestiunea limitelor cunoștinței științifice. În definitiv, noi cunoaștem din realitate ceva precis; nu ceea ce este în realitate, dar semnele pe care le avem asupra realității au în ele ceva precis. Dar nu putem să spunem niciodată că cunoaștem tot și că realitatea ne este afectată cu tot ce are ea. Nu putem să o spunem, mai întâi, pentru că tot ceea ce există în realitate ne este perceptibil, este percepțiune pentru noi. De pildă, ca să iau un exemplu la-ndemâna tuturor, universul auditiv, acustic nu este același pentru toată lumea. Muzica noastră lucrează cu semitonuri, dar muzica arabă lucrează cu sferturi de tonuri. Prin urmare, la arabi există perceptibilitate pentru sferturi de ton. Ați auzit poate că există un muzician, Busoni, care a făcut chiar un clavir pentru muzica cu sferturi de ton, care nu era perceptibilă urechii noastre în succesiunea sunetelor, ci în complexul lor; adică, o bucată muzicală armonizată, aceeași bucată armonizată pe diatonismul obicinuit și pe urmă pe acela cu sferturi de ton dă cu totul altă impresiune. Mai departe: există, propriu-zis, fenomene de magnetism care nu sunt pentru noi direct perceptibile. Noi nu avem simțul magnetic, simțul electric ețetera, dar luăm cunoștință de ele indirect, le constatăm în fenomenele de magnetism perceptibile la cunoștința noastră mediată sau imediată. Noi nu luăm direct contact cu fenomenul de magnetism, ci prin cunoaștere. Vedem că se atrag, în anumite condițiuni, anumite corpuri și zicem: iată că este magnetism! Aceasta însemnează pur și simplu că, în fiecare moment, cunoștința pe care știința o are despre un lucru este limitată, dar cunoștința aceasta este totdeauna pasibilă de lărgire, de extindere. Pentru această extensiune a cunoștinței noastre nu există limită. Nu există limite teoretice, principial vorbind, căci nu știu dacă eu nu voi putea să descopăr mâine un aparat oarecare cu ajutorul căruia să-mi deschid aspecte cu totul noi ale universului. Prin urmare, ca să rezum: există o cunoștință științifică. Această cunoștință științifică nu dă realitatea însăși, pentru că, din realitate, noi nu cunoaștem decât număr, timp și cauzalitate. Tot ceea ce umple aceste forme, aceste calități fundamentale ale realității sunt numai semne ale realității externe. Prin urmare, știința ne dă o cunoștință relativizată, o traducere a realității. Dar această traducere a realității, totdeauna perfectă, fidelă nu este o ficțiune, cum s-a spus, nici o convențiune, cum s-a spus, ci este o imagine, o traducere a unei pozițiuni strict logice, din care nu se poate ieși. Adevărurile acestea, în cadrul acesta bine determinat al științei, sunt totdeauna pasibile de schimbări. Schimbările nu se fac însă prin negări, nu sunt negări sau înlocuiri, ci schimbări care se fac întotdeauna în sensul înglobării, al integrării. Se poate face afirmațiunea că cunoștința noastră este limitată, dar, principial, nu se poate spune niciodată că există o limită pentru cercetările științifice și pentru evoluțiunea adevărurilor științifice, deoarece cunoștința științifică nu este determinată numai de simțurile noastre, ci, din contră, noi cunoaștem științificește și anumite fenomene care sunt, pentru simțurile noastre, pentru constituțiunea noastră fiziologică, de-a dreptul imperceptibile. 10. Încheiere Iată, prin urmare, ce cred că trebuie să știm, ca elemente, despre problema științifică. Cu această ocaziune, vreau să-mi exprim satisfacția că am ajuns să vă arăt și d-voastră că eu nu sunt în nici un fel negatorul științei. Am auzit vorbindu-se prin târg cum că ar fi „unul“ la facultate care zice că știința nu face nici cinci parale! Cum eu socotesc drept mare dobitoc pe acela care poate să spună asemenea lucru și cum eu despre mine am mai bună părere decât acesta, am ținut să-mi descarc conștiința și să fac o lecție în care să arăt că, în adevăr, există o știință cu o valoare absolută în felul ei și că eu sunt omul care respect în totul această știință.


content:
I Introducere. Filozofia religiei ca disciplină filosofică II Problematica filosofiei religiei III Fenomenologia religiei. Experiența religioasă IV Actul religios V Structura actului religios VI Existența lui Dumnezeu VII Universalitatea actului religios VIII Actul religios ca act personal IX Social și cognitiv în constituirea conștiinței religioase X Structura specifică a conștiinței religioase XI Particularități ale cunoașterii religioase XII Problema divinității XIII Caracterul de sanctitate al divinului XIV Structura determinărilor secundare ale divinului XV Alte atribute ale divinului XVI Schiță istorică a filosofiei religiei


content:
Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte Ileana Simziana Broasca țestoasă cea fermecată Aleodor împărat Porcul cel fermecat Înșir-te mărgăritari Lupul cel năzdrăvan și Făt-Frumos Prâslea cel voinic și merele de aur Voinicul cel cu cartea în mână născut Omul de piatră Voinicul cel fără de tată George cel viteaz Făt-Frumos cu părul de aur Făt-Frumos cel rătăcit Fata săracului cea isteață Zâna munților Făt-Frumos cu carâta de sticlă Balaurul cel cu șapte capete Numai cu vitele se scoate sărăcia din casă Zâna zânelor Greuceanu Cele douăsprezece fete de împărat și palatul cel fermecat Ciobănașul cel isteț sau țurloaiele blendei Poveste țărănească Cei trei frați împărați Cotoșman năzdrăvanu Pasărea măiastră Găinăreasa Țugulea, fiul unchiașului și al mătușei Copiii văduvului și iepurele, vulpea, lupul și ursul Fata moșului cea cu minte Fata de împărat și fiul văduvei Cele trei rodii aurite Hoțu împărat Luceafărul de ziuă și luceafărul de noapte Băiatul cel bubos și ghigorțul Fata cu pieze rele Sarea în bucate


content:
Cuprins 1 I 2 II 3 III 4 IV 5 V 6 VI 7 VII I [ modifică ] Pătrașcu-vodă era un domn bun, drept și temător de Dumnezeu. Cît domni el, țara începuse a simți că trăiește. Se dusese pomina de blindețele lui, pentru care și poporul îl numi Pătrașcu-vodă cel Bun. Cînd se dete sfară în țară că măria-sa a mai dobîndit un fiu, toată lumea se grăbi a sărbători această întîmplare. Mitropolitul țării cu boierii se duseră la curtea lui vodă, și văzînd pruncul, se însuflară de sus și cerură să i se dea numele de Mihail, căci la arătare li se păru a vedea într-însul chipul voinicos al Sfîntului arhanghel, mai-marele voievod al oștilor cerești. Domnul se înduplecă și dete ascultare acestor cereri. De la o margine pînă la alta a țării se ținură veseliile trei zile și trei nopți, cînd fu a se boteza pruncul. După moartea tătîne-său, Mihail creștea în frica Domnului. Mărindu-se și mergînd la școală, el întrecea la învățătură și istețime pe toți copiii. Iară pe timpul lui Alexandru-vodă III țara ajunsese în sapă de lemn prin hrăpirile, nedreptățile și împilările ce căzuseră pe capul bieților locuitori. Domnul se făcea că nu vede, n-aude nelegiuirile turcilor ce-l însoțiseră la înscăunarea sa. El însuși, ca un nesățios la inimă ce era, bîntuia cumplit țara cu asuprelele sale. Ca să pună mîna pe domnie, avusese trebuință de bani; și ca să aibă bani, se împrumutase pe la turcii cei mai cu vază de pe lîngă sultanul, carii mijlociră să vie domn; se împrumutase adică cu carnete foarte mari și cu făgăduință de a-i lăsa să-și trămită ei oamenii lor în țară, ca să le scoață datoria. Ianiceri, spahii, tot felul de ciutaci năpădiseră sateler. chinurile, jafurile și schingiuirile întrecuseră orice măsură. Bisericile Domnului ajunseseră grajduri pentru caii păgînilor. Odoarele sfinte erau de batjocură. Bietul țăran nu mai era stăpîn pe casa, pe vitele și pe coprinsul lui, căci lăcomia jăpcanilor nu mai avea hotar. Femeile și fetele creștinilor erau răpite și făcute cadîne. Pînă și giamii începuse spurcatul să ridice pe moșia străbunilor noștri români, cea udată de atîtea ori cu sîngele lor. Nu numai atît, dară păgînii prindeau la tineri și-i duceau în țara lor, unde îi turceau și-i băgau în oastea ianicerilor. II [ modifică ] Mihai, după ce se mări, neputînd suferi atîtea; fărădelegi, trecu peste Olt, și acolo știu să dobîndească iubirea oltenilor. Unde vedea nevoiașul, văduva și sirimanul, el, ca un înger păzitor, îi ocrotea împotriva împilătorilor. Cînd auzea de vreo nelegiuire săvîrșită asupra vreunei femei sau fete de român, ca un leu alerga întru ajutorul lor. Ajuns ban al Craiovei, nu lăsă ca să se stăviască în Oltenia nici picior măcar de ciutac. Cu cît era de aspru Mihai cu făcătorii-de-rele și cu cei fărădelege, cu atît era de blînd cu oamenii cei de treabă Oastea, căreia numai numele i se mai știa, o înființă tot din oameni unul și unul, aleși pe sprînceană. Mihail îi puse căpitani, șutași și cetași pe bărbații cei mai viteji și mai cu dor de moșia lor, Țara Românească. Se dusese vestea despre bunătatea lui. Ajungînd însă la urechile lui Alexandru-vodă că toata Oltenia iubește și se teme de Mihail, acest domn fu coprins de un neastîmpăr, despre care nu-și putea da seamă și puse gînd rău banului. Atunci veni și unul din boierii lui, și-i zise: — Luminată fie fața măriei-tale, doamne, iată, eu, smeritul rob al domnului meu, viu a-ți da în știre despre cele ce se petrec în țară. Numele lui Mihai, banul țării de peste Olt, umblă din gură în gură, și mișcarea ce se simte dincoace de Olt printre locuitori nu prea îmi miroase a bine. Și să nu stai la chibzuială nici o cirtă, măria-ta, ci să iei strașnice măsuri pentru odihna măriei-tale și a supușilor robilor tăi. Alexandru se înverșună auzind acestea și căta vreme cu prilej cum să piarză pe Mihai. Iară Mihai, simțind cele ce i se pregăteau, vru a se duce la Țarigrad, la socrul său vistierul Iane, ce era sol al Țării Românești pe lîngă sultanul. Cînd fu însă a trece Dunărea, oamenii lui Alexandruvodă puseră mîna pe dînsul și-l aduseră la București. Aci, fără judecată, fără nimic, îl băgară la pușcărie, spre a fi pus la cazne și apoi să-l piarză pre el. Temîndu-se însă Alexandru-vodă de vreo răzmiriță, se grăbi a da hotărîrea de moarte. Pe drum, cînd îl duceau la locul de pierzare, trecură pe la Biserica Albă din Postăvari. Și fiind tocmai timpul liturgiei, slujitorii îl lăsară să intre spre a se închina. El, rugîndu-se, se făgădui lui Sfîntul Nicolae, hramul acelei biserici, să-i ridice o monastire pre numele lui, de-l va mîntui; ceea ce și făcu. Această monastire este clădită în București, pe un piept de deal lîngă Curtea arsă, și se numește și pînă azi Mihai-vodă. Iară dacă fu adus la locul piericiunei, boiul lui Mihai cel mîndru, statul lui cel măreț și apucăturile sale cele voinicești făcură pe gîdea să pălească. Apoi după ce-și aruncă Mihai căutătura lui cea cruntă și disprețuitoare asupra călăului pe care îl vedea că se cam codea, zise dînsului cu grai răstit: — Dă, cîine, și dă nimerit, de-ți sfîrșește mai degrabă spurcata-ți slujbă cu care ești însărcinat. Fiori de groază coprinseră atunci pe omul sîngiurilor și începînd a-i tremura mîinile și picioarele aruncă jos securea ce o ridicase să taie capul lui Mihai, și fugi prin lume grăind: — Nu este dat mie să prăvălesc de pe umeri un asemenea cap. Boierii, cari pînă aci tăcuseră mîlcă, înmărmuriți de pierderea lui Mihai, strigară într-un glas cu poporul: — Să se ierte nevinovatul și, împreună cu mitropolitul, merseră la vodă și-i cerură iertare. De voie, de nevoie, se înduplecă vodă de-l iertă, dară porunci ca fără minut zăbavă să plece din țară, și nici urmă de a lui să nu se mai afle prin toată Țara Românească. III [ modifică ] Mare vîlvă se făcuse între români și olteni, pentru minunea scăpării lui Mihai de la moarte. Pînă și copiii vorbeau de astă întîmplare fericită după care Mihai rămase viu nevătămat. Toată suflarea da laudă lui Dumnezeu, care a ocrotit pe nevinovatul, cruțîndu-l de osîndă ce era să-l răpuie. Iară Mihai plecă. Și ducîndu-se la Țarigrad se abătu prin Ardeal, și făcu cunoștință cu domnul țării, Sigismund Batori. Boierii din România, sătui și ei de nelegiuirile domnului lor Alexandru, se tînguiseră la poarta otomană împotriva lui. Cînd ajunse Mihai, plîngerile boierilor veniseră mai de-nainte la cunoștința sultanului. Vistierul Iane, socrul banului Craiovei, arătînd nevinovăția lui Mihai, sultanul se încredință despre aceasta și mai mult după ce ascultă pe însuși cel nevinovat; și adevărul graiurilor sale îl hotărî să mazilească pe Alexandru-vodă, ceea ce și făcu turcul, chemîndu-l la sine. Cînd era cursul anilor 1593, Mihai banul Craiovei fu numit domn al Țării Românești. Pe atunci domnea: în Moldova Aron-vodă; în țara leșească Sigismund III; în țara unguririlor, împăratul Rudolf II; în țara turcului Amurat III; iară în Ardeal, stăpînea Sigismund Batori. De la un hotar la celălalt al țării, toți într-un glas da mărire lui Dumnezeu pentru că le trămise un om de nădejde. Mihai, după ce luă cîrma țărei, adună la sfat pe boierii cei mari și le zise: — Boieri dumneavoastră, iată, pronia cerească mi-a ajutat să urc treptele scaunului domnesc al dragei noastre țărișoare. Ranele ei sunt foarte mari, pe cari trebue să le vindecăm. Visteria este înecată în datorii; legea Domnului călcată in picioare de spurcații păgîni; locuitorii obosiți de podvezi, angarale și biruri grele; oastea, nici numele nu i se mai știe. Și fiindcă un domn trebuie să fie poporului său părinte, iară nu gide, deci eu vă chemai pe dumneavoastră să ne sfătuim cu toții cum și ce fel să facem a duce această țară la limanul cel de mîntuire, țară asupra căreia priveghiază ochiul cel neadormit al Maicii Domnului. Boierii ziseră unii una, alții alta; iar Mihai adună toate sfaturile lor și le băgă în cap; apoi se puse pe lucru. Mai întîi împărți poporul în pîlcuri pîlcuri, și le puse căpitani tot unul și unul, pe banul Mihalcea și pe banul Manta, pe frații Buzești, pe Calomfirescu și pe alții. Apoi plănui cum să scape țara de jugul păgînului spurcat. El trimise soli cu cărți la domnii Moldovei și Ardealului, în care cărți el zicea: „Eu, Mihai-voievod, domn stăpînitor a toată Țara Românească, scriu fratelui meu Sigismund sănătate; și să știi că a venit timpul a pune în lucrare cele vorovite între noi cînd fu cu mergerea mea la Țarigrad. Deci, să binevoiască măria-ta a trimite un boier credincios d-ai mărieitale, ca sol, la scaunul domniei mele, cu care să punem la cale ce se vor găsi de cuviință.“ Domnului Moldovei scrise: „Eu, Mihai-voievod, domn stăpînitor a toată Țara Românească, sănătate scriu fratelui meu Aron; și să știi, frate Aroane, că neprietenul se întinde ca pecingenea; deci, pentru a curma mersul răului, trebuiesc leacuri tari; și așa să știi că este dorința mea, dacă va vrea Dumnezeu, să muiem cerbicea nelegiuitului; și măria-ta, fără să zăbovești nici o cirtă, ori trimite sol la scaunul domniei mele un boier credincios, sau să binevoiască măria-ta să ne înțelegem gură în gură.“ Răspunsurile nu întîrziară a veni. După ce se înțelese și cu domnul Moldovei, solii veniră de la amîndoi domnii, și țiind tainice sfaturi, la 5 noiembrie se făcu jurămîntul de legătură între cei trei domni cu mîna pe sfînta Evangelie zicînd: „Jurăm să mergem împotriva vrăjmașului creștinătății. Căpetenia noastră să fie Christos; iar noi să ascultăm cu oastea noastră de găsirea cu cale ce va face sfatul nostru al tutulor. Jurăm să ne dăm ajutor unul altuia, fiecare după putință, și să nu ne lăsăm pînă ce nu vom înfrîna trufia păgînătății și pînă ce nu vom istovi cu desăvîrșire pe nelegiuiți. Așa să ne ajute Dumnezeu.“ După aceasta, cei trei domni poftiră și țările neamțului și leșilor a se uni cu dînșii, ca creștini ce erau și ei, spre a da aprig război necredincioșilor. Împăratul Rudolf făgădui că va da ajutoruri în bani, ceea ce nu făcu deocamdată; iar craiul Sigismund nu vru să-și strice prietenia cu turcii. Apoi Mihai chemă iarăși la sfat pe boierii săi cei credincioși. În capul lor era mitropolitul Eftimie. Voievodul cel îndrăzneț le spuse ce avea de gînd să facă și ceru sfat de la dînșii. Atunci se sculă și mitropolitul, și dînd binecuvîntarea sa arhipăstorească cugetelor domnului celui viteaz, îndemnă pe boieri a lua în nume de bine româneștile lui planuri și a-l urma pe căile adevărului, ale vitejiei și ale dragostei de țară. Iară boierii, dacă auziră sfintele voroave ale Mitropolitului, toți cu un glas răspunseră: — Jurăm în cuget curat și pe românește că vom urma domnului nostru oriunde ne va duce și oriunde ne va porunci să mergem, pentru mîntuirea țării și scăparea legii de bîntuielile vrăjmășești. Vom nesocoti orice primejdii, și vom da prin foc și prin sabie, ca să biruim ori să murim pînă la unul. Păru mult bine lui vodă cînd văzu că și boierii lui sunt însuflețiți de aceeași dorință de care era și dînsul însuflețit. Și plecînd genuchii la pămînt cu toții, se rugară lui Dumnezeu cu zdrobire de rărunchi, ca să le ajute întru a face să strălucească adevărul creștinătății și să restatornicească sfînta cruce pe turnurile bisericilor, de unde o dase jos păgînul cel spurcat, mîntuind totdeodată și țara de jugul nelegiuiților osmani îi. Toate pregătirile se puseră la cale; și cînd fu în dimineața de 13 noiembrie 1594, românii și moldovenii uciseră pe toți turcii ce se aflau în București și în Iași. Este grozav lucru să vază cineva urgia poporului. Ieșea românul de prin toate unghiurile, de prin toate văgăunele și năvălea ca un duh de vifor asupra necredincioșilor. Veneau turcii valvîrtej, iar românii îi zdrumicau fără cruțare. Pe vremea aceea Giurgiu, Brăila și Turnu erau coprinse de turci. Spurcăciunile de păgîni ridicaseră cetăți cu niște ziduri de putea să umble carul cu patru boi pe grosimea lor. Satele de prinprejurul acestor cetăți se numeau raiale. Mahometanii luau biruri grele bieților creștini. N-apuca să ouă găina creștinului, și cîte un nevoiaș de ciutac era aci, gata, gata spre a lua bietului român oușorul din cuibul unde-l ouase găina. Și n-avea gură românul să zică ceva, ori să se jeluiască cuiva că îi lua părul foc și era vai de măiculița lui care l-a născut. Mierea, untul și vitele cîte se scoteau și se prăseau în țară, nimeni n-avea voie să le cumpere de la români, fără decît turcii. Ei cumpărau numai cu numele, dară aievea, în loc de bani se pomenea bietul om cu cîte un pui de bătaie bună, sau cu cîte o lovitură, două de iatagan. IV [ modifică ] Pentru aceasta Mihai, cum istovi pe turcii din București, nu se opri locului, ci într-un suflet alergă la Giurgiu cu românașii săi, dete război de moarte turcilor, tăiară pe cîți putură apuca; iară cei ce mai rămaseră, se închiseră în cetate. Pînă să se dezmeticească ei din amețeala în care îi învălmășise Mihai Viteazul, fură dați piericiunii toți cîți se găsiră răspîndiți prin țară, curățind-o de lifta păgînă. Auzind sultanul de unele ca acestea, se făcu foc de mînie și trimise un pașe cu două mii de ostași ca să prinză pe Mihai. Iară viteazul dacă pricepu gîndul cel spurcat al turcului, în cea dîntîi noapte năvăli asupra ordiei lui cu românașii săi și-i făcu oastea ciopăți, ciopăți de nu scăpă picior de păgîn. Apoi, tocmindu-și oștile, trecu Dunărea pe ghiață în luna lui Cărindar, pe un ger de crăpau lemnele și pietrele, bătu Rusciucul, pe care îl apăra 7000 de turci, și dete cetatea în prada ostașilor. Să fi văzut, nene, cadînele cum mai fugeau desculțe și cu […] turculeți în brațe, de le plîngeai de milă. Dar românii, deși înfierbîntați de luptă, deși biruitori, ei le lăsară în pace să se ducă unde ar vedea cu ochii. Prada însă ce ei făcură în casele turcești nu este de povestit: șaluri, bani, argintării, arămuri, haine muiate numai în fir, fel de fel de mărfuri scumpe căzură în stăpînirea oștirilor lui Mihai, mai bine decît să le mistuiască focul. De aci trecu la Silistra, o luă și pe dînsa, îi dărîmă întăririle, și păți și acest oraș ceea ce pățise Rusciucul. Cînd se duse știrea aceasta la Țarigrad, sultanul nu putea da crezămînt auzului său, și porni o ceată mai mare de turci nenumărați, cu Mustafa pașa în capul lor. Mihai, după ce făcu tocmeală iscusită oștilor sale, trimise pe frații Buzești cu o seamă de oaste către hanul tătăresc ce venea din Crîm și avea poruncă să intre în Moldova cu 30 mii de tătari; pe banul Mihalcea și pe banul Manta îi trimise împotriva altei sumedenii de turci și de tătari; iară Mihai însuși ținu piept lui Mustafa pașa. Se băteau românii cu inimă, căci Dumnezeu le ajuta. Și tăiară trei în trei părți, și zdrumicară pe păgîni ca pe furnici. Frații Buzești de două ori bătură pe tătari de-i stinseră, și luîndu-i în goană, românii îi tăie fără milă, ucigînd pînă și pe însuși fiul hanului, carele nu se putea mîngîia de pierderea copilului său celui preaiubit. Banul Mihalcea și banul Manta înfrînseră ostile tătarilor și ale turcilor și le sparseră pre ele; și atîtea prăzi luară, de fură de treaba oștilor românești pentru mai multe luni. Iară Mihai, trecînd iarăși Dunărea, nimici cu totul sila lui Mustafa, ba și chiar pe dînsul îl trimise pe cealaltă lume. În tabăra aceasta se afla și un oarecare Bogdan, fiul lui Ioan Sasul, ce domnise în Moldova, pe carele îl aducea Mustafa să-l puie domn în locul lui Mihai și de nu era iute de picior, nu scăpa de osîndă acestuia. Banul Mihalcea bătu Hîrșova și dete în jaf și pradă toate cetățile decindea Dunării. Albert Király, ce venise cu ostile ardelenești în ajutor, trecu în Dobrogea, luă Istrova, Baba și alte cetăți. Căpitanul Geți cu un pîlc de români trecînd Dunărea dete prin satele turcești și bulgărești, și străbătu pînă in munții Balcani. Aici, întîlnind pe Sinan pașa carele se întorcea din Ungaria încăroat de prăzi, năvăli asupra lui, îl puse pe goană, îi tăie toți oamenii și îi luă toate bogățiile care erau nenumărate. De aci pătrunse în Rumelia, coprinse, jecmăni și pîrjoli toate cetățile în drumul său. Groaza românilor ajunse pînă în saraiurile sultanului. Se zice că spurcații de păgîni cînd vedeau cîte vrun armăsar sforăind și sărind, tresăreau de spaimă și-și scuipa în sîn zicînd că au văzut umbra lui Mikal-ogli (așa ziceau spurcații viteazului Mihai); iară turcoaicele, cînd voiau să-și împace copiii cari scînceau, ii speriau zicîndu-le: „Tăceți, că vine ghiaurul de Mikal-ogli“. Aron, domnul Moldovei, cu oștirea lui, purcese asupra Benderului, îl jefui și dete pradă flăcărilor Cetatea Albă; apoi împreunîndu-se cu oștirea lui Király, coprinse toate locurile de peste Dunăre din partea acea. Popa Stoica Fărcaș, duhovnic și om al lui Dumnezeu, oltean de cei dezghețați, adunînd pe lîngă dînsul o ceată de panduri tot unul și unul, armați cu puști, cu suliți, cu coase, cu topoare, cu furci, și cu orice le căzu mai la îndemînă, se năpusti peste Dunăre asupra Vid inului și îl bătu cumplit, iar Mihai Viteazul nimici sila lui Zerhat pașa carele venea cu o altă spuză de turci și de tătari. Ce n-ar putea face creștinii cînd toți s-ar uni într-un cuget curat și într-o dragoste frățească?! Vrajma și împoncișerile dintre creștini făcu pe turci să-și bată joc de cruce și să-i robească pre ei. Mahomet III, carele se pusese în scaunul împărăției turcești, văzînd spaima ce coprinsese pe ostașii lui, făcu tot ce se putu face, ca să nu se mai întinză vestea despre biruințele creștinilor și scrise cărți la toate limbile păgîne din răsărit. „Scriu eu Mahomet, marele sultan al Stambulului, carele stau în scaunul cel strălucit al prorocului, luminez ca soarele și sunt Dumnezeul turcilor, căruia se închină toate țările de la răsărit și de la apus; și să știți voi, cei ce sunteți de o lege cu mine, că se sculă asupra noastră ghiaurul de Mikal-ogli, beiul de la Kara Iflak, și se bătură oștile lui cu oștile turcești, și le bătură pe acestea; iară voi să vă sculați cu mic cu mare, și să-mi veniți într-ajutor, căci de mă vor bate pe mine, și voi nu veți scăpa nici în gaură de șarpe de hainlîcul lui Mihail, și săriți cît mai curînd.“ Auzind de unele ca acestea, limbile păgîne se ridicară în gloate și se uniră cu turcii. Iară Mahomet III puse de-și căută oastea, și află că ea era de peste două sute de mii de oameni. Cu aceștia se uniră și limbile cele păgîne. Apoi chemă pe Sinan pașa cel grozav, și îi zise, față cu toți vizirii și pașii: — Tu, cela ce ești lumina, brațul și stîlpul împărăției mele, ia oastea ce am adunat, ea este una din cele mai spăimîntătoare ce s-a ridicat vreodată, și mergi cu dînsa împotriva Kara Iflakului. Alah să-ți ajute ție a face din acea țară un pașalîc, care să împodobească împărăția mea. Pe hainul cela de Mikal-ogli. să mi-l trimiți techer-mecher, legat și ferecat. Și să nu cutezi să faci altfel, căci atunci vei cădea în urgia mea împărătească, și unde îți stă picioarele, acolo îți va sta și capul. Sinan se puse în capul acestei sumedenie de nelegiuiți și căzură ca locustele pe malul Dunării cel de-a dreapta. Înțelegînd Mihai că turcii n-au de gînd să mi-l crească, ci să mi-l prăpădească, puse de-și numără și dînsul oastea și află că erau la opt mii de voinici. Cu aceștia ieși înaintea turcilor la Dunăre; și pînă să-i ajungă și de la ceilalți doi domni ajutorul făgăduit, el opri năvala […]de turci peste treizeci de zile. Și nici că se putea altfel. Ce pot face oile înaintea lupilor? […] Mihai, ca să încredințeze pe Sigismund Batori că sfinte vor fi cele vorovite între dînșii, își trimise doamna la Sibiu împreună cu fiii săi, domnița Florica și Nicolae, zis și Pătrașcu. Pre doamna lui Mihai o chema Stanca. Sinan, văzînd că n-o poate scoate la căpătîi cu românii în luptă dreaptă, trimise o seamă de oaste, care trecu Dunărea pe la Calafat, spre a lua pe Mihai de pe la spate. Acesta, cum simți viclenia turcului, se trase în bună rînduială și-și așeză șirurile de ostași la Călugăreni, unde, mai sosindu-i niște ajutoare de moldoveni și de ardeleni, se urcă numărul oștilor la șeasesprezece mii. După ce făcu o iscusită tocmeală oștilor sale, Mihai, cu nădejde în Dumnezeu, chibzui cum să învețe minte pe păgîn a nu mai necăji pe creștin. Sinan cel grozav, cum văzu oastea românilor că se dă înapoi, porunci turcilor să treacă Dunărea. Și așa mulțime de spurcați erau, încît nu-i mai putea ține pămîntul. Ei se așezară trîmbe, trîmbe, pe toată cîmpia de la Dunăre pînă la Călugăreni. Mihai, iscodindu-i, se urcă pe un deal, privi asupra lor și-i văzu stînd ca frunza și ca iarba. Nelegiuiții se încumetau în mulțimea lor cea nemărginită. Gloatele lor de ostași erau înarmate din cap pînă în tălpi: manafii aveau puști lungi și săbii; arnăuții, șișanele; spahiii, flinte și iatagane; arapii, sulițide trestie de mare, și lungi de mai bine de un stînjen; ianicerii, puști, pistoale, iatagane și hangeruri. Mai era cu dînșii și o mulțime nenumărată de tunuri. De mulți ce erau nu se mai deosebeau oamenii, ci părea că se lăsase pe pămînt o negură. Nu se mai auzea decît zăngănitul armelor, nechezatul cailor, și prin răstimpuri strigătul ostașilor. Seara, începea hogea cel mare a striga: Alah ehper, Alil-Alah, și îi răspundea păgînii: Alah! Alah!, de se cutremura pămîntul și mi-ți lua auzul. Domnul românilor, văzînd atîta silă mare, își adună voinicii și le zise: — Dragilor și vitejilor mei românași, voi știți că noi voim să ne mîntuim țara și legea. Dumnezeu ne va ajuta să înfrîngem și de astă dată cerbicea turcească. Românii mei sunt lei paralei, iară gadinele ce stau înaintea noastră, niște mișei; să-i spulberăm dară precum se spulberă praful înaintea feței vîntului. Mai bine să murim pînă la unul, luptîndu-ne, decît să cădem în ghiara acestor nelegiuiți; căci ce folos de viața noastră, daca nu vom mai avea moșie și vom cădea în robie? Și fiindcă Dumnezeu este apărătorul celor drepți și scutitorul celor năpăstuiți, el încordează brațul celor ce se ridică întru numele lui; și așa, fraților, cu nădejdea într-însul și cu încrederea în vitejia noastră, să călcăm în picioare și cal și călăreț și să spargem ordia ce stă dinaintea noastră. Toți ostașii strigară deodată: —Amin. Și astfel, la 13 august 1595, în revărsatul ziorilor, Mihai puse să se facă o rugăciune către Dumnezeul armelor; și ingenuchind cu toții, zise: — Dumnezeule, cela ce vezi din înaltul cerurilor nemernicia noastră, ajută-ne astăzi să purtăm biruința asupra vrăjmașilor tăi și ai omenirei; întărește brațul nostru și revarsă spaima în inimile spurcaților de păgîni, ca să se laude numele tău în veac și în veci vecilor. Apoi dară în trîmbițe și în tîmpine și se încăierară. Curgeau gloanțele din partea turcilor ca ploaia; iar fumul de la tunuri și puști întuneca văzduhul. Cînd era soarele ca de trei sulițe, românii începură a osteni; iară Mihai, văzîndu-i că încep a se îndoi de biruință, puse muzicile a cînta și din gură și din surle: Tremură Sinan! n-așteaptă Să simți paloșul român, Răzbunarea lui cea dreaptă Cum îngheață un păgîn. Mărirea, copii, ne [chiamă][1] Pentru (ară să [muriți]) Tiranii acuma geamă, Cu voi sunt, cu mine fiți. Și unde trase spada viteazul Mihai, și unde se repezi printre vrăjmași ca un fulger. Cădeau păgînii d-a dreapta și d-a stînga lui ca snopii. Încotro se întorcea viteazul, uliți, uliți făcea printre trimbele de turci. În drumul său Mihai tăia tot ce întîlnea, nu mai căuta: bei, agale, bimbași, cădeau trîntiți la pămînt de pala lui cea ageră Răsturnă pe Karaiman pașa și-i luă steagul cel verde al lui Mahomet, steag pe care îl scot turcii din geamia cea mare, numai la timp de cea mai grea nevoie. Dumnezeu, ca să apere pe credincioși, porunci vîntului să bată asupra păgînilor și tot fumul de la arme căzu asupra lor de îi orbea și îi îneca. Românii, luînd pildă de la demnul lor, nesocotiră osteneala, și unde căzură și ei asupra spurcaților de osmanlîi de trei părți, îi tăiară pînă către seară și ii înfrînse. Cădeau turcii sub paloșele românilor cum cade iarba sub coasele secerătorilor. Atunci turcii o luară d-a fuga; iară românii îi gonea din urmă și-i ucidea ca pe lăcuste, cînd sunt oloage. Treceau românii în fuga mare înfierbîntați preste leșurile vrăjmașilor, preste oameni, spărgînd cete, răsturnînd totul în oastea ciutacilor și strigînd: „Biruință! Biruință!” Turcii da unul peste altul, ca orbii, pe podul de la Călugăreni, și cei ce nu mai încăpeau pe dînsul, de îmbulzeală, cădeau și se înecau în Neajlov. Pe lîngă acestea, două tunuri ce le așezase Mihai în niște locuri înalte, fulgera și trăznea pe cei ce cutezau oarecum să se mai întoarcă. Atîta vărsare de sînge nu s-a mai văzut de cînd este Țara Românească, și nici că se va mai vedea. Spun că înota în sînge. vițelul de doi ani. Însuși Sinan pașa cel grozav, cel ce venise să facă țara pașalîc, împins fiind de valurile turcilor fugăriți, căzu cu cal cu tot de pe pod în mocirlă, își sparse capul și-și rupse dinții; iară unul din românii cei prinși de turci în război își făcu cruce și puse foc la ierbăria turcilor, care sări în slava cerului cu un mare număr de păgîni, de se prăpădiră toate corturile lor și toate trebuincioasele de hrană, ce era adunate, ca să fie de treaba oștilor lor. Muri și el, însă muri ca un viteaz, știind că și-a ajutat țara să scape de robie. Mihai avea doi cerbi, cari nu se dezlipeau de domnul lor nici cît ai da în cremene. Ei îl însoțeau în toate bătăliile. Aici, unul dintr-înșii, lovit fiind de o ghiulea păgînească, își dete duhul pe dată. Tovarășul lui, văzîndu-l că nu se mai mișcă și cum gîlgîie sîngele dintr-însul, îi da mereu tîrcoale și mugea greu. Și uitîndu-se la domnul său, îl podidi lăcrămile. Apoi, ridicînd ochii la cer, stătu nițel, ca și cum s-ar fi rugat. După aceasta o rupse d-a fuga într-o pădurice de acolo, și nu s-a mai găsit. Spun, măre, că-i curgea lacrimile șuroaie, cind a plecat de lîngă domnul său și de lîngă tovărășelul lui. Intunerecul nopții opri pe români de a merge mai departe. Și liftă păgînă mai rămăsese multă. Uriași să fi fost românii și tot n-ar fi putut ucide sumedenia de ostași ce aveau dinaintea lor. Fiecare român avusese a lupta cu zece sau cincisprezece protivnici. Au făcut, bieții, ce nici zmeii nu puteau face. Sudori de sînge curgeau de pe fețele românilor, atît munciseră in cursul zilei și atît erau de stătuți de osteneală seara. Și totuși ar fi nesocotit orice împotrivire vrăjmășească; dară turcii daseră dosul și putință omenească nu era a-i mai goni pe timp de noapte, spre a-i arunca în Dunăre. Sfatul de război, ce se ținu noaptea, găsi cu cale a se trage oastea către munți pînă ce va veni ajutorul deplin ce făgăduise a da ardelenii și moldovenii. Oastea românilor se mulțumi că a arătat turcilor încă o dată ce pot puii de românași și, cu domnul lor în cap, se trase la Gîmpulung. După ce se așeză oastea în cetatea lui Negru-vodă, se veseli acolo de isprăvile ce făcuse, dînd mulțumită preaînaltului Dumnezeu pentru ajutorința ce a primit de la dînsul. Păgînii spurcați coprinseră Giurgiu, Brăila, Bucureștiul și Tirgoviștea. Sinan pașa zise că țara este pașalîc și multe biserici creștinești le schimbă în geamii; iară la București și la Tîrgoviște făcu grozave întăriri ca să fie ostașilor de apărare, cînd se vor mai bate cu românii. Mihai Viteazul puse de scrise oastea și găsi că era de opt mii de oameni, cu treizeci și două de tunuri. V [ modifică ] Mihai Viteazul așteptă cu oastea sa lingă rîpa Dîmboviței ajutorurile făgăduite, cari și sosind, el le intîmpină după cuviință; iară ostașii lui Mihai ziseră ostașilor ce le veniseră într-ajutor: — Bine ați venit, fraților! Aceste ajutoruri trecuseră munții pe la Rucăr, împreună cu însuși craiul Ardealului, Sigismund Batori, și seînfrățiră românii cu ardelenii și cu moldovenii cei veniți cu Răzvan-vodă. Mihai puse de le numără și află că ardelenii erau treizeci și două de mii de pedestri, cinci mii de călăreți cu cincizeci și trei de tunuri; iară moldovenii două mii patru sute pedestri, opt sute călăreți cu douăzeci și; patru de tunuri. Spun, măre, că pe cînd oastea ardelenilor scobora; munții spre a veni să se unească cu oastea lui Mihai Viteazul, s-a arătat pe cerul senin, ziua în amiaza mare, după ce răsărise soarele, o stea cu coadă, care a strălucit un ceas. Întreg. Afară de aceasta, un vultur năpraznic își luă zborul din muntele vecin, numit Piatra Craiului, și se lăsă fără frică în tabăra ardelenilor. Aceasta fu semn de izbîndă; ostașii îl prinseră și-l aduseră la Mihai, plocon. Niște palavatici vrură să zică despre această minune că, deoarece vulturul a căzut în robie, aceasta însemnează că rău semn. este pentru creștini. Mai tîrziu însă se adeveri că aceasta fu o bîrfitură și că proorocia lor mincinoasă fu. Creștinii purcese asupra turcilor, ce se închisese în cetatea ce o clădise ei la Tîrgoviștea. Sinan pașa umbla cu vicleșuguri să apuce oastea românească la largul lui, ca să o ia la bătaie de toate părțile. Pentru aceasta se prefăcu că fuge cu o parte din oastea sa. Românii îl lăsară în pace să meargă pînă la București. Iară ei, sfătuindu-se, găsiră că e mai cuminte lucru să facă cum să n-aibă nicio teamă de la spate. Și deci, la 18 octombrie, deteră război cetății Tîrgoviștea. Românii începură a o bate din trei părți. Și atîtea gloanțe și ghiulele aruncară în cetate, încît nu mai putură răbda ciutacii. Aceștia se urcară pe zidurile cetății și de acolo se bătură, pînă ce românii, ajungînd la ziduri, care erau de lemn, le deteră foc. Turcii, dacă văzură că n-au încotro, deschiseră porțile cetății, iar românii îi trecură pe sub ascuțișul săbiei, și nici picior de turc nu scăpă cu viață. Ali pașa, căpetenia oștilor păgîne, căzu în mîna creștinilor. Auzind și de această biruință, Sinan pașa începu a se căina și zise: — Cine putea crede că are să iasă atîta silă de la Kara Iflak? Cum noi, puternicii, căzurăm, și cum neputernicit se ridicară? Ticăită și înșelătoare lume! Tu pre cei ce se înalță îi smerești, iară pre cei ce se smeresc îi înalți. Cum eu, spaima oarecînd a Asiei și a Africei, fug fără nici o putere dinaintea unui domn atît de nebăgat în seamă altădată! Acestea zicînd, se cărăuți spre Giurgiu, lăsînd la București șapte mii de turci, hotărîți a muri pînă la unul luptîndu-se. Pentru aceasta înierbară și locul de la mănăstirea Radului-vodă, cu gînd ca să-i dea foc cînd va intra oastea creștină și să o arunce în văzduh. Românii, dacă aflară de fuga lui Sinan pașa, lăsară Bucureștii la o parte și se luară după dînsul. Acuma turcii își făcuseră nălucă; fugeau mai mult de grcază decît de armele românilor. Intrase spaima în păgîni și nu mai putea nimeni să-i oprească din fugă. Pînă să-i ucidă românii ce-i fugăreau, se ucideau ei între dînșii, dînd unii peste alții ca orbii, care mai de care să trescă mai întîi Dunărea dincolo. Peste șase mii de cară încărcate cu de toate bogățiile lăsară în urmă. Vreo cinci mii de români, ce luaseră turcii robi în război, și pe care îi duceau cu dînșii, le scăpară din mîini. Aceștia, puind mîna pe însuși armele turcilor, deteră în păgîni de-i zvîntară; apoi se uniră cu oastea creștină. Cînd ajunseră românii la Giurgiu, Sinan pașa și trecuse la Rusciuc; iară rămfșița oastei era pe podul de vase, năpădind ciutac peste ciut ac a trece mai curînd. Mihai puse tunurile într-înșii, sparse podul și toți fugarii merseră să îngrașe somnii și morunii din Dunăre și din mare. Aceasta se întîmplă la 25 octombrie. Cînd spuseră lui Sinan pașa că toată oastea pierise, el începu a-și frînge mîinile de durere, și a se ticăi, de-i plîngeai de milă. El se duse rușinat la sultanul. Acesta, cum îl văzu, se îndrăci de mînie și unde începu a striga la dînsul ca un năbădios, zicîndu-i: — Ce mi-ai făcut cu atîta sumedenie de oștire, cîine? Cum îmi prăpădiși floarea împărăției mele, ticăitule și becisnicule? Sinan pașa căzu în genuchi cu fața la pămînt, neștiind alt ce zice, decît: — Aman, padișah, aman! Atunci sultanul, scîrbit de dînsul, îl trimise surghiun la Malgara, și acolo, mîhnirea rozîndu-i inima și rărunchii, el își lepădă potcoavele și dete ortul popii. Iară sultanul, ca să mai vie nițică inimă turcilor săi, porunci de ieșiră ulemalele (vlădicii) și imamii cu toți hogii și dervișii, și făcură rugăciune mare către Mahomet al lor, in piața cailor, ca să se îndure să scape de rușinea ce păți, și să le ajute a purta biruință împotriva ghiaurilor. Șeicul de la Sfînta Sofia împărți baiere pe la ostași cu vorbe scoase din Coran (biblia turcilor). Mihai porunci ca toate prăzile ce luase de la turci să se împartă la ostași și la sărăcime, și să se îmbunătățească toate relele ce făcuse păgînul. La auzirea aceasta toată țara se puse în mișcare și lăudă numele domnului cu ajutorul căruia românii mersese din biruință în biruință. Mihai nu dete răgaz turcilor nici cît ai da în cremene, ci după ce petrecu pînă la Gherghița pe Batori și pe Răzvan, ce se întorceau la țările lor, trecu Dunărea din nou și bătu Vidinul; iară căpitanul Fărcășeanul luă Nicopolea. Astfel că nu mai rămase nici pîn părțile astea măcar sămînță de turc. Sultanul turcilor turba și spumega de mînie. Văzu el că în luptă dreaptă nu se putea măsura cu Mihai și începu a umbla cu șotia. Făgăduia domnia cărei la orcine ar putea să răstoarne pe Mihai. Unii din boieri, poftitori de slavă, umblară să turbure poporul; iară Mihai aflînd, supuse sub picioare pe vrăjmași, îi făcu mai scurți de cîte o palmă și nimici pîlcurile de turci ce se ținea prin preajma locului, gata a le veni într-ajutor. Într-acestea Iremia Movilă, boier încuscrit cu leșii, spînzură pe Răzvan-vodă, și se puse în locul lui domn al Moldovei. Zîzaniile turcilor nu făcu atîta rău creștinilor pe cît a făcut însuși nebuna poftă a creștinilor de a domni unii asupra altora. Mîndria a făcut pe îngeri să cază din cer; mîndrilor le stă Domnul împotrivă; trufia este o satană ce totdauna își vîră coada unde vede că se adună cîțiva oameni să săvîrșească o faptă bună. De o asemenea mîndrie fu coprins și Sigismund, domnul Ardealului. Ar fi poftit acest domn să stăpînească toate trei țările; și pentru ca să ajungă a-și împlini această poftă, alegea totdauna vremurile cele mai grele, cînd adică se sculau turcii cu război asupra lui Mihai Viteazul, cu gînd ca, văzînd Mihai că îi vine apa la gură, să făgăduiască tot ce va cere becisnicul de Batori. Dară nu-i ajută Dumnezeu. Asemenea și leșilor le rămăsese la inimă domnia Moldovei, și căta vreme cu prilej ca să puie mîna pe dînsa. Pentru aceasta, cînd se încuscrea cu cîte vrun voievod d-ai Moldovei și umbla pe lîngă dînsul cu șosele, cu momele, cînd iarăși, dacă vedea că n-o scoate la căpătîi cu binele, se scula cu război. […] Iară Rudolf, împăratul nemților, carele domnea și în țara ungurului, cel ce se afla în război cu turcii și le mîncase păpara de atîtea ori, căuta prin mijloace viclene să bată pe turci cu mîinile altora; pentru aceasta întrebuința toate vulpeniile. Niciodată nu venise el cu inima curată a se uni cu domnii creștini cînd fu a se scula împotriva păgînătății, ci totdauna cu gîndul dracului, ca orice țară ar scăpa din ghiara spurcatului de osmanlîu, să puie el mîna pe dînsa. Nestatornicul de Sigismund, aci cugeta să se lase de domnie și de pofta de a stăpîni toate țările românești, aci se căia și iară se întorcea. Cînd vrea să închine țara neamțului pe mită, cînd iară voia să rămînă închinat turcului. Pentru aceasta, Mihai, îngrijat, și ca să nu se înstrăineze nici o părticică din țările românești, se hotărî a merge însuși să ispitească pe Batori, și totdodată să se înțeleagă gură în gură cu dînsul cum să apuce lucrurile ca să dea război vîrtos păgînului. Se scîrbi Mihai cînd auzi de la Sigismund că vrea să închine țara neamțului și cînd îl văzu îndemnîndu-l și pe dînsul să facă tot așa; ca apoi și Moldova să vină după dînsele. Mihai știa că neamțul nu descărcase nici o pușcă ca să apere aceste țări de neomeniile turcilor și îi era cu ciudă cum să-i pice lui mură în gură o bucățică așa de bună din chiar senin. Însă ca să fie cu știința lui despre tot ce se făcea într-aceasta, trimise și el la Praga pe banul Mihalcea, la 1597, cînd se duse Sigismund să săvîrșească închinăciunea. Iară daca veniră oamenii împăratului ca să ia în primire frînele țărei, Sigismund își schimbă gîndul și de astă dată. Apoi, auzindu-se că vin turcii, el se înscăună din nou. Pe vremea aceea se sculase asupra lui Mihai Halii pașa al Vidinului și Mehmet pașa al Dîrstorului. Mihai Viteazul încălecă pe bidibiul său, își luă oastea, trecu Dunărea, și ca un alt arhanghel bătu oastea protivnică de o stinse. Mihai, luînd în goană pe turci, mergea, după obiceiul lui, înaintea oastei. Calul lui Mihai atîta se înfierbîntase, încît zbura iar nu fugea. Ostenii nu se putură ține de dînsul. Cînd băgă de seamă că lăsase cu mult în urmă pe credincioșii săi oșteni, se văzu înconjurat de o seamă de păgîni, cari se aruncară asupra dînsului. Mihai se apără vitejește, cum știa el să facă. Ucise o mare parte din ei. Dar un spurcat de păgîn, mai cutezător, ridică sulița ca să răpuie pe domnul cel viteaz. Acesta se dete la o parte iute ca fulgerul și apucă sulița de vîrf. Păgînul o ținea de coadă; iară Mihai, încleștîndu-i-se mîna pe dînsa de unde o apucase, nu o slăbi nici cît, ba încă, cu cealaltă mînă se lupta cu ciutacii ce mai rămăsese. Această luptă ținu pînă se apropie Preda și Stroie Buzescu, de scăpă pe domnul lor de primejdia cea mare în care căzuse. După aceasta, Sigismund iarăși își schimbă gîndul și, îndemnat de unguri și de leși, se lăsă de domnia Ardealului, punînd în locu-i pe vărul său Andrei Batori, ce era vlădică papistaș (cardinal). Acesta, deși popă, deși creștin, se înțelese însă pe sub ascuns cu turcii și cu Movilă al Moldovei ca să răpuie pe Mihai. Aflînd Mihai că un popă creștin se făcuse domn și domnea ca un pașă peste o țară românească, nu se mai putu opri, ci, ca unul ce bătuse pe toți pașii păgîni, se hotărî a bate și pe acest pașă creștin, a-i lua țara și a o face una cu Țara Românească, căci și locuitorii din Ardeal români au fost și sunt. VI [ modifică ] Se pregăti deci Mihai Viteazul de război. Își chemă oastea și o tocmi pre ea. Dete poruncă fiecărei cete care și pe unde să se țină gata. Apoi, adunîndu-și boierii la Ploiești, le spuse că au să meargă într-ajutorul lui Rudolf împărat, și că, pentru aceasta, au să treacă prin Ardeal cu voia cardinalului. Boierii jurară că vor merge unde va merge și domnul lor, fără să cîrtească cîtuși de cît. Ei erau încredințați că Mihai știe să-i ducă din biruință in biruință și numele de român să zboare cu fală. Sosind ziua plecărei, Mihai dete poruncile cele mai lămurite. Oastea trecu munții și veni în mijlocul săcuilor. Domnul românilor le dete drepturile după care aceștia suspinau. Cînd ajunse în ținutul sașilor, el le spuse că vine spre folosul lui Rudolf împăratul. Luă Brașovul, apoi Făgărașul și înaintă spre Sibiiu. Andrei Batori, călugărul papistaș, era la Belgrad și acolo petrecea ca un pașă turcesc. Pe neașteptate îi fu lui auzirea că Mihai se apropia cu oastea, și trimise soli, cerîndu-i pace. Mihai opri solii la dînsul și purcese înainte. Merse însă încet, ca să aibă timp și oastea din Oltenia, cu banul Udrea și Radu Buzescu în capul ei, a trece munții, ceea ce se și făcu intrînd în Ardeal pe la Turnu Roș și întîlnindu-se cu Mihai la satul Tîlmaciul, aproape de Sibiiu. Cardinalul făcu tot ce putu ca să se împace cu Mihai, însă în deșert. Mihai scrise carte boierilor Ardealului, cînd se apropie de Sibiiu: „Eu, Mihai, domn stăpînitor a toată Ungro-Vlahia, scriu adunării și boierilor țării ardelenești, precum să se știe că domnul vostru, Andrei Batori, este de două ori călcător de jurămînt: întîi că a lepădat haina călugărească, pe care o primise jurînda nu se despărți de dînsa pînă la moarte și al doilea că a mințit lui Isus Christos, vînzînd agarenilor o țară creștină, deoarece jurase a căuta să aducă la creștinătate pe păgîni. Și să știți că eu am priceput mrejele ce îmi întinde domnul vostru; dară cu voia lui Dumnezeu le voi sparge pre ele, și mi-e voia a-l ierta și pre dînsul, daca se va lepăda de domnia țărei și va îmbrăca iarăși rasa, ducîndu-se de unde a venit. Iertarea mea o va dobîndi și chiar atunci cînd ar lăsa pe Sigismund să vie iarăși domn. Pînă una alta, voi să-mi închinați țara mie, și altfel să nu faceți, căci eu viu la voi cu toată sila mea.“ Auzind de una ca aceasta, călugărul papistaș pusede-și adună oastea și el, și ieși înaintea lui Mihai. Ea era alcătuită de nouă mii de oameni, între cari erau foarte mulți leși și unguri, cu o mare mulțime de tunuri, tot d-alea înfricoșatele. Unde pînă aci românii se luptaseră cu înzeciți oameni decît dînșii, acum trebuiau să se lupte cu trăznetele tunurilor de oameni omorîtoare. Oștile se aflau într-o depărtare de opt stadii una de alta, între Sibiiu și Șelimberg, la anul de la Christos 1599, octombrie 28 și tocmai cînd era să înceapă lupta, veni solul papei de la Roma, cel de pe lingă curtea Ardealului, însoțit de doi boieri ardeleni, spre a sfătui pre Mihai-vodă să mai amîne lupta, ca doar se va înțelege cu vlădica papistaș. Mihai nu dete ascultare solului, ci oprindu-l la sine cu toată cinstea cuvenită solilor, ieși înaintea ostașilor și, după datina sa, își ridică mîinile către ceruri, și aruncîndu-și ochii în dreapta și în stînga către ai săi, le zise în gura mare: — Dragilor și vitejilor mei oșteni, in partea noastră este dreptatea; cu noi este Dumnezeu; noi n-am călcat jurămîntul și legăturile de pace! O izbîndă strălucită stă înaintea noastră; o mărire nemărginită ne așteaptă; o pradă nespus de mare veți avea! De partea protivnicilor noștri, ce altă vedeți, decît credință înfrîntă, făgăduieli deșarte, legăturile de pace călcate, jurăminte pingărite? Ce alta, fără numai nebunia minților, înșelăciuni, uneltiri. viclene, crunte înțelegeri cu păgînii, decît frica în inimă, cutremurul în trup, blesteme muierești asupra bătăliei, neîncredere în izbîndă, și o fugă rușinoasă? În numele Domnului, înainte vă zic! Ostile deteră piept. Cîntecele de război înflăcărară inimile tutulor. Răsunau tăriile cerurilor de bubuitul tunurilor vrăjmășești. Oștile se loviră de toate părțile. Ieșeau săgețile din arcurile întinse, ca puzderia; și curgeau gloanțele și zburăturile de ghiulele din tunurile protivnicilor ca grindina și dese ca negura, încît oastea lui Mihai, după o luptă de cîteva ceasuri, începu a se buimăci și a se da înapoi. Atunci Mihai, unde se repezi ca un zmeu, și lovind cu sabia pe unul din căpitanii săi, strigă: — Stați locului, mișeilor! Graiul lui Mihai străbătu șirurile ostașilor săi ca buciumul arhanghelului. Se îmbărbătară ostașii de bărbăția lui Mihai, se întoarseră la luptă din nou, deteră în buciume și în fanfare, și năvăliră asupra vrăjmașului ca pîraiele ce se rostogolesc din munți, cărora nimic nu le mai poate sta împotrivă. Puseră românașii noștri mîinile pe tunurile ungurilor și începură a-i fugări și a-i tăia fără cruțare; iară leșii, dacă văzură că atîta se îndîrjise românii, și atîta pagubă face în oastea protivnică, ei se închinară lui Mihai și-i cerură iertăciune. Mai bine de trei mii de vrăjmași rămaseră pe cîmpul de bătaie. O mulțime de steaguri și patruzeci și cinci de tunuri căzură în mîinile românilor, aur, cai și alte neînchipuite lucruri de război. Biruința fu a românilor. Episcopul papistaș, dacă își văzu oastea înfrîntă, o luă la sănătoasa, dînd dosul cu toți ungarii, și pieriră în această luptă crîncenă două mii de oameni din ambele părți, lupta țiind zece ore. Prin această bătălie Mihai luă Ardealul; și se înfrățiră românii cu ardelenii; și intră Mihai cu mare mărire în Belgrad (Alba-Iulia). La poarta cetății viteazul fu întîmpinat de toți episcopii cu mitropolitul în frunte, îmbrăcați în odăjdiile lor, și de toți boierii țării. Înaintea lui Mihai erau steagurile luate în bătălie și cari se țineau aplecate în semn de supunere a Transilvaniei (Ardeal), apoi isnafurile; după dînsele veneau toboșarii și trîmbițașii, bătînd din tobe și sunînd din trîmbițe. Acestora le urma muzica cea mare, care cînta niște cîntece foarte frumoase în lauda lui Mihai, și după dînșii pășeau cîteva tacîmuri de lăutari și țigani, trăgînd din alăutele lor. Mihai era călare pe un cal îmbrăcat cu o harșea muiată în fir de cel bun. Împrejurul lui umblau opt alergători învestmîntați în mătase; in urma lui veneau opt povodnici împodobiți numai cu aur și cu argint. Mihai era îmbrăcat cu o mantie albă țesută cu fir de aur; marginile erau cu mai mulți vulturi auriți pe cari se vedeau armele țărei. Pe sub mantie purta o dulamă de mătase albă și la cingătoare avea o sabie de aur încărcată de rubinuri și de pietre nestimate. Un mănuchi negru de pene de cocor, strînse cu o legătură de aur, împodobea căciula cea ungurească ce-i acoperea capul. Era încălțat cu ciupici galbeni, și de la glezne pînă la genuchi cu niște ciorapi de mătase albă și împodobiți cu pietre scumpe. În urma lui venea doamna Stanca cu copiii săi: Nicolae și Florica; după cari urmau căpitanii și boierii lui Mihai, în capul oastei românești. Căpitanii erau îmbrăcați cu ițari strîmți cu găitane, băgați în cizme galbene pintenate; în sus purtau pieptare lipite pe trup, cu găitane late d-a curmezișul pieptului, avînd nasturi la căpătîie; pe umeri cu chepenege cusute cu fir, prinse în copci de argint, pe margine îmblănite cu hîrșie neagră și aruncate pe coapsă într-o parte; mijlocul le era coprins de o cingătoare de curea cu ținte, cu zale aurite de care atîrna sabia; de gît aveau atîrnate cîte un colan de aur ce le împodobea pieptul; pe cap purtau gugiumane puse cam într-o parte, cu fundul roșu lăsat în jos și cu pletele date pe spate. Iară banii, în loc de chepenege purtau cîte un conteș lung și strălucit, cingătoarea le era de mătase, mai lată decît a căpitanilor, și prinse cu cîte douăpăftăluțe de aur; iară la gugiuman aveau înfipte cîte o pană. Bubuitul tunurilor da veste despre apropierea viteazului. Și urcîndu-se Mihai în scaunul domnesc, toți veniră de i se închinară lui ca la un domn. Într-acestea pe Andrei Batori, carele pribegea prin bungetul pădurilor dintre Moldova și Ardeal, îl ucise un săcui la care ceruse adăpostire. Acesta, aducîndu-i capul la Mihai, cu gînd ca să capete bacșiș, doamna Stanca lăcrima cînd îl văzu. Întrebată de Mihai de ce plînge, ea zise: — Ceea ce s-a întîmplat lui se poate și ție și acestuia tot astfel să se întîmple (arătînd pe fiul lor Nicolae). Mișcat de aceste cuvinte, Mihai, suspinînd, zise: — Săracul popa! Ucigașul fu dat judecății și osîndit pentru că a călcat legea ospeției. Apoi puse să i se caute trupul și, găsindu-l, dete poruncă să se îngroape cu cinste domnească. Așa făcu viteazul Mihai. Cînd era pe cîmpul de bătaie, nici strigoii nu puteau să stea înaintea lui nepedepsiți. Iară în timpuri de pace era ca un înger ocrotitor. Dreptatea înaintea lui mergea și iubirea de omenire pururea nedezlipită de dînsul era. Rudolf împărat, auzind de biruința lui Mihai, trimise soli să-i laude vitejia. Acești soli aduseră lui Mihai un hrisovprin care îl făcea domn moștenitor alȚării Românești, și o poruncă ca să lase Ardealul și să plece la scaunul său, spre a se bate cu turcii la Dunăre. Pentru aceasta îi făgăduia împăratul să-i trimită bani și oaste. Mihai adună pe boieri și, sfătuindu-se cu dînșii, răspunse solilor: — Spuneți împăratului d-voastră, că nu este în puterea lui să mă facă domn în Țara Românească. Acolo eu nu cunosc pe nimeni mai mare decît pe Dumnezeu. Țara Ardealului a mea este, căci am luat-o cu sabia; iară ajutorul îl aștept, ca să pot împiedica pe turci a nu veni să-i ia și ce i-a mai rămas: și așa să-i spuneți că mi-e voia; c-apoi, de unde nu, îmi voi întoarce armele asupra împăratului și îi voi arăta eu că oameni nu-mi lipsesc. Iară Sigismund, domnul Ardealului, carele se lăsase de domnie, îndemnat fiind de turci, de leși și de unguri, își schimbă gîndul, și pofti iarăși a fi domn în Ardeal. Pentru aceasta trecu în Moldova, se uni cu Ieremia Movilă de acolo, și veniră cu oaste în Țara Românească, să-i puie domn în silă pe Simeon Movilă, frate cu Ieremia. Se făcu foc de supărare cînd auzi Mihai de unele ca acestea, și la 6 mai 1600, porni cu o ceată aleasă de oșteni către Moldova, scoborînd munții pe la Borsec, în valea Trotușului. Trei zile și trei nopți umblă Mihai cu oastea prin acești munți, cățărîndu-se de steii de piatră ca pisicile. Calea fiind neumblată și cărările necunoscute, abia, abia, cu chiu și vai, putură să învingă piedicile ce întîlniră. Prin acei munți totul era pustiu și bunget. Pe unde nu călcase nici pui de balaur, românașii noștri trecură ca zmeii. Trei zile nu mîncară românii decît frunze, fiindcă nu se găseau pe acolo de nici unele. Ba nici apă nu era cu îndestulare, fiind pîraiele secate de o secetă grozavă. Și căzură preste oastea leșilor ca niște lupi flămînzi și o dumicară pe ea. Cînd fu a începe lupta cu moldovenii, oastea lui Ieremia închină armele lui Mihai, și cu mare cu mic strigară: — Să trăiască Mihai, domnul Moldovei! Movilă, neavînd încotro, fugi în țara leșească, iară Mihai, așezîndu-se în scaunul domniei, puse stema în cap, numai de briliante și de smarand piatră, apoi veniră înaintea lui toți boierii de se închinară; iară românii se veseliră cu moldovenii și cu ardelenii și se înfrățiră, legătură mare făcînd între ei ca, oricînd și oricum, să lupte pe față și pe subt mînă împotriva dușmanilor ce ar mai voi să le strice frăția și să-i dezunească. Mihai-vodă Viteazul scrise carte la toți boierii din cîtetrele țările: „Eu, Mihai-Voievod, domn stăpînitor al Țărei Românești, Ardealului și Moldovei, pace și sănătate trimit vouă,credincioșilor boieri ai domniei mele, și fie-vă cunoscut cum că Dumnezeu s-a milostivit și a făcut să se mai împreune laolaltă frații cei pribegiți sub un singur stăpînitor, precum se adună puii sub aripile cloștii. Și să știți că voia mea este, dacă ne va ajuta Dumnezeu, să luăm sub ocrotirea noastră toate semințiile de neamul nostru al românilor, ce s-ar mai găsi în pribegie sau în robie. Și iarăși să știți că voia mea este ca nimeni să nu cuteze a se abate de la sfintele pravili și să nu asuprească pe cel siriman și measer, nici să umble cu viclenie, căci va cădea peste dînsul toată urgia mea domnească.“ După care Mihai, lăsînd puterea în mîna a patru boieri mari și credincioși, se întoarse la scaunul său din Belgrad. Acum și împăratul nemțesc și sultanul se luară cu binele pe lîngă Mihai Viteazul. Împăratul nemțesc socotea să-i rămîie lui Ardealul, deoarece i-l închinase Sigismund Batori. Sultanul iarăși credea că lui i se cuvine Ardealul carele odinioară îi fusese lui închinat. Și amîndoi trimiseră lui Mihai Viteazul daruri: împăratul nemțesc, ajutorul în bani pe care i-l făgăduise, alte feluri de daruri și numirea de sfetnic al împărăției și de cîrmuitor al Ardealului; iară sultanul turcesc îi trimise o sabie plină cu pietre scumpe, șapte blăni de astrahan și pene de comănace, cum și o scrisoare cu laude frumoase. Mihai priimi și pe unele și pe altele. Neamțului nu-i plăcu însă aceasta, dară Mihai îi răspunse că orice sol are dreptul să fie bine priimit, ceea ce nu oprește pe domni să facă cum cer trebile țării lor. Pe lîngă acestea, mai pofti de la Rudolf și părțile românești despre apus, cu cetățile Hustu și titlu de prinț al împărăției Rîmlenilor pentru dînsul și pentru fiii săi. VII [ modifică ] […] Unguri [i], pizmuind pe Mihai pentru biruințele sale cele însemnate, țesură fel de fel de zîzanii și îi întinseră mreji ca să-l prinză pre el întrînsele. Pentru aceasta trimise soli la leși, cari să îndemne pe Sigismund a se înturna în Ardeal să-și ia domnia, și pe craiul leșilor să ajute lui Ieremia să se așeze iarăși pe scaunul Moldovei. Nu se mulțumiră cu atît, ci boierii lor cei mari se duseră la Basta, căpetenia oștilor nemțești, carele era trimis să privegheze pe Mihai, și-i ziseră: — Noi ne făgăduim a închina țara împăratului și pe tine să te alegem de cîrmuitor, dacă ne vei ajuta să izbutim a goni pe Mihai. Basta, nici el, nu voia mai mult. Atunci ungurii arătînd nesupunere, Mihai trimise doi boieri de ai săi în adunarea lor de la Turda, să le spuie să fie oameni de treabă și să nu umble cu șoalda. Iară ungurii scoaseră pe boierii lui Mihai cu rușine din adunare, huiduindu-i. Cum află Mihai de unele ca acestea, își strînse oastea alcătuită din români și ardeleni, și o așeză pe cîmpul Mureșului din sus de Ajud; iară Basta cu nemții și cu ungurii se puse la satul Mirislău. La 18 noiembrie 1600 se dete bătălia. Ceea ce nu s-a putut face lui Mihai niciodată la luptă dreaptă i se întîmplă acum prin înșelătorie. […] Basta cumpără cu bani oastea ardeleană. […] Atunci nemții, ungurii, ardelenii și cu ajutorurile ce mai primise se năpustiră cu toții asupra aripei drepte cîrmuită de voievodul Baba Novac. Izbit din toate părțile fără milostivire, bătrînul Baba Novac se luptase ca un leu, și nemaiputînd opri înfrîngerea oastei ce cîrmuia, el fu cel din urmă carele părăsi cîmpul de bătaie. Unii vor să zică, că la această bătălie să fi pierit unsprezece mii de români. Mihai, cu inima zdrobită de mîhnire și de obidă, nu voia nici în ruptul capului să lase pe dragii săi românași supuși la urgia vrăjmașului ci-și aștepta restriștea, pironit pe șoimuleanul său. În zadar cîțiva credincioși d-ai săi îl rugară să părăsească cîmpul de bătaie, că nu mai este nici o nădejde de scăpare; în zadar îi arătară cum o ceată de vrăjmași se îndreptau ca să-l prinză pre el; dînsul sta neclintit, ca un munte de piatră. În cele mai de pe urmă, biruit de rugăciunile credincioșilor săi, și încredințat că pieirea lui ar fi pieirea drepturilor țării, însuflețit de dorul țărișoarei sale, care aștepta de la dînsul să fie mărită și lăudată, pornește și el spre Făgăraș. Vrăjmașii se iau după dînsul ca vîntul. El se ducea ca gîndul. Ajunge la Mureș. Acest rîu venise mare și curgea turbatei turburat căci plouase de se desfundase munții. Dușmanii sunt la spate. Atunci ce să facă el? Mihai se aruncă călare în valurile spumegoase ale Mureșului și trecu de ceea parte, ieșind la mal numai cu cîțiva. Vro zece din soții lui se înecară în vîrtejurile valurilor. După ce se văzu scăpat de primejdia ce-l amerințase, Mihai descălecă de pe cal, ii scoate frîul din cap, și-i zice: — Du-te acum sireapul meu; slobod ești de la mine; paște pe aceste cîmpii mănoase și soarbe apa cea limpede. Acest cal era alb și cu o stea neagră în frunte. Mihai încălecă pe alt cal și apucă spre Făgăraș, unde era soțioara și copilașii lui. Spun, măre, că calul lui Mihai s-a ținut după dînsul cu ochii muiați în lacrămi, și nu s-a dezlipit de domnul lui nici ca cît. La Făgăraș, se adunară împregiurul lui risipitele căpetenii ale oastei și îl sileau să treacă în Țara Românească, căci aci locul este cotropit de vrăjmași. El nu voia. Sosind și Baba Novac, rănit, cu părul și barba pîrlite de foc, îi zise înecat de suspinuri: — Suntem biruiți, Mihai, însă nu atît prin armele vrăjmașului, cît prin dușmănia, orîndei. Așadară să nu pierdem nădejdea în Dumnezeu, pe cîtă vreme te mai avem în viață, ci grăbește-te, încalecă și pleacă în Țara Românească, căci aici nu ești apărat de răutatea inimei lui Basta, care prigonește în toate părțile rămășițele oștirei noastre. Eu unul, crede-mă, aș fi voit mai bine să zac mort dimpreună cu atîția voinici căzuți în luptă, decît să mai trăiesc fugar, după o pierdere atît de jalnică; dară mă frămîntă dorul de a te ști scăpat pe tine și de a-ți sluji ție pînă la cea de pe urmă suflare! Fugi dară, fugi cu toate odoarele tale, căci nemții nu vor zăbovi a înconjura cetatea, și atunci va fi prea tîrziu. Eu însă voi sta aici, adunînd pe împrăștiații noștri ostași, și apărîndu-mă pînă la moarte împotriva lovirilor dușmanului. Înduplecat de aceste cuvinte, Mihai urmă sfaturile acestui bărbat și trecu în Țara Românească. Vrăjmașii, năpădind toți cu totul asupra Făgărașului, puseră mîna pe doamna lui Mihai și pe toată casa lui și o aruncară la închisoare; iară pe viteazul Baba Novac, și pe preotul Șașcă puseră de-i arseră de vii în piața Clujului. Cînd ajunse Mihai în țară, află că și leșii s-au sculat cu război asupra lui în unire cu cazacii; și că hatmanul Zamoischi intrase în Moldova cu oștire foarte mare. Atunci luă și el ce bruma oștire îi mai rămăsese și cu dînsa trecu în Moldova. Această oștire, și puțină și stătută de ostenelele războaielor, se bătu vitejește. Însă leșii și cazacii, toți oameni odihniți, și într-un număr înzecit mai mare decît românii, ii învinse în bătălia ce avură lîngă Șiret. Mihai se întoarse iară și trecu peste Olt, ca să-și adune o nouă oaste la Craiova. În acest răstimp leșii intrară în țară. Ei puseră domn pe Simeon Movilă și începură a prăda țara. Mihai făcu ce putu în pripă, adună pe tinerii ce se mai găsiră și cu dînșii veni asupra protivnicului. Oștile se întîlniră lîngă Argeș și la 23 noiembrie se dete bătălia. Românii, toți tineri, necercați la război, iară leșii și cazacii erau tot oameni maturi și deprinși în ale bătăliei. După o luptă crîncenă, românii pierdură și aci. Mihai, în sufletul căruia fierbea dorința de a-și vedea țara și neamul în mărire, nemaiștiind ce să facă, se hotărî să se dea mai bine creștinilor, decît turcilor. De ar fi știut că acești creștini sunt cu crucea în gură și cu dracul în inimă, mai bine se da în partea păgînilor, căci poate ar fi fost mai omenoși. Luă deci cu sine pe banul Mihalcea, trecu prin Ardeal și prin Ungaria și la 25 decembrie ajunse la Viena. Rudolf împărat era la Praga, unde se duse Mihai de-l întîlni și se înțelese cu el la cuvinte. Din graiurile lui Mihai, împăratul se încredință că viteazul român n-are viclenie la inimă. Iară dacă auzi că ungurii nu mai vor să închine Ardealul și că a chemat iară pe Sigismund să le fie domn, începu a linguși pe Mihai și-i dete o sută de mii de galbeni ajutor, îl numi cîrmuitor al Ardealului, mijlocind totodată să se împace cu Baste. Acesta, zăcaș la inimă cum era, rămase scîrbit pentru că nu-l făcuse pe dînsul cîrmuitor și se hotărî a purta sîmbetele lui Mihai. Nemții umblau să înșele pe unguri; ungurii umblară să înșele pe nemți și amîndoi înșelară pe Mihai. Acesta, tare în credința către Dumnezeu, către creștinătate și în puterea brațului său, umbla cu inima deschisă, lucra pe față și fără vicleșug. El știa una și bună, să-și veză țara lui mare și lăudată, pe locuitorii ei trăind în larg și în bilșug, iară păgînul să nu mai cuteze a-i bîntui. Își adună deci oastea ce-i mai rămăsese risipită și cu dînsa se puse în capul unei oștiri nemțești de zece mii de pedestri și opt mii de călăreți și plecă împotriva ardelenilor, avînd și pe Basta cu sine. Protivnicul avea douăzeci și cinci de mii de ostași sub Moise Sekeli și mai aștepta și ajutor de la turci. Bătălia se dete la 3 august 1601 la Gorăslău și Mihai alungînd pe vrăjmaș, îl făcu să piarză vro zece mii de ostași și patruzeci și cinci de tunuri. Iară Sigismund fugi la Movilă, în Moldova. Oștenii, după biruință, începură a cam prăda și a se purta oarecum fără cumpăt. Basta, carele căuta lui Mihai cearta cu lumînarea, scornoci că românii lui sunt de pricină de vin atîtea plîngeri de jafuri. Mihai, carele știa că românii lui sunt lei în război, miei în timp de pace, iară pe nemți hrăpitori, înfruntă pe Basta, zicîndu-i că cu nedreptul bîrfește împotriva românilor. Basta, ca unul ce căuta nod în papură lui Mihai, îi spuse că împăratul pe dînsul l-a pus comandant de căpetenie. Mihai îi răspunse curat pe românește: — Eu singur am supus Ardealul mai întîi, și acum, ajutat, l-am supus a doua oară; deci eu am mai mult drept decît împăratul. Aceasta fu destul ca să facă pe satana să intre în inima lui Basta. Și la 19 august 1601, pe cînd Mihai se afla în cort, pe dealul din cîmpia Turdei, cugetînd cum să-și scape țara și doamna din robie, se văzu înconjurat foarte de dimineață de o ceată de unguri și de nemți, avînd în capul lor pe un căpitan, numit Beauri. — Ce să fie? întrebă feciorul, văzînd un călăreț că vine în fuga mare. — Fac mustră, se vede! răspunse Mihai. Cată-ți de treabă! În același timp văzu și pedestri venind către el; dară nu se temu de loc, socotind că-i vine pentru oarecare porunci. Ei însă, de trei ori blestemați, veneau să-i ridice viața. Cum îi văzu că sosesc, Mihai se sculă în picioare și le zise: — Bine ați venit vitejii mei ostașii. — Ești prins! Îi zise unul din ei. — Eu prins? răcni viteazul Mihai și trase spada, omorînd pe cel ce cutezase să-i spună astfel de netrebnice vorbe. Și pe cînd se gătea a se repezi și la ceilalți, unul din spurcați, pe la spate, înfipse sulița în Mihai așa de tare, încît îi ieși prin piept d-o palmă. Atunci altul se repede și îi taie capul, pe carele îl duce la Basta. Nelegiuiții nu se mulțumiră cu atît ci, spre mai mare batjocură, îi despuiară trupul, îl puseră pe un măgar, îl tîrîră prin țărînă și zăcu toată ziua aruncat pe cîmp: corbii mîncară din el. Acum să stăm strîmb și să judecăm drept: cînd săcuii aduseră înaintea lui Mihai capul lui Andrei Batori, călugărul papistaș, domnul românilor porunci de se căută și trupul și-l înmormîntă după datină, și cu toată cinstea cuvenită domnilor. Se duse pomina în lume de această faptă vrednică de toată lauda a viteazului Mihai de care tremurau vrăjmașii cînd îi auzea de nume, și toți împărații îl iubeau pentru că avea inimă bună și milostivă către omenire. Totuși ungurii și nemții îl ponosluiau zicîndu-i că e barbar.[…] Voiră românii să mai facă ceva,dară pierderea domnului lor îi făcură să se uluiască. Nu mai aveau pe căpetenia care să-i înflăcăreze. Vrăjmașii de nemți și unguri ce îi întreceau cu mult la număr îi învălmăși și-i puse pe fugă; iară ei se traseră în Țara Românească; pe banul Mihalcea, tovarăș nedespărțit al lui Mihai, vrăjmașii îl aruncară la închisoare unde îl și uciseră. Se întreba lumea: „Ce s-o fi făcut oare viteazul Mihai? Nimic nu se aude de o vreme încoace. Unde s-o fi dus și unde s-o fi aflînd, de nu se mai vede? Au doară s-a dus la Crim să bată pe Han Tătar? Ori că este în Moldova, singur fără de oștire? Nu care cumva să fi trecut să calce țara turcului? Sau cu oarecare oaste este dus să omoare pe păgînii de agareni, spre a mîntui pe creștini?“ Așa se întreba lumea, neștiind ce se făcuse Mihai. Pe Basta nici capul nu-l duru pentru fapta lui cea neomenoasă, iară daca nemții so prefăcură că îl întreabă ce a făcut viteazului român, el spuse o minciună și atîta tot. Așa ar fi fost oare daca nemții erau cu inimă curată? Trupul lui Mihai fu înmormîntat acolo la Turda, iară capul i se aduse mai tîrziu de la Belgrad și se îngropă la monastirea Dealului la Tîrgoviște. Plînseră oștenii și se tînguiră de pierderea domnului lor, de-ți era mai mare jalea, și ziseră: — Plîngeți, români, pe Mihai Viteazul că puțină vreme fuse pe pămînt, dară multe isprăvi făcu; cum nu te întuneci tu, soare, cînd a apus cel ce atîta a luptat pentru înălțarea creștinătății? Ia haine de jale, țară, și te întristează pentru acela care sufletul și-a pus, ca să te facă mare și tare; plîngeți toate lemnele și pietrele, toți codrii și munții, că acela care vă făcea să vă veseliți de răsunetul numelui lui, astăzi se răpuse într-un chip mîrșav și scîrbos; plîngeți, toți voievozii și căpitanii, tineri și bătrîni, că pe acela ce vă învăța a birui, îl mîncară fript creștinii cei nelegiuiți; întristați-vă și voi ceilalți creștini, că altul ca Mihai nu va veni așa curînd să vă scape din ghiara păgînului.


